Há um antes e um depois do fim do mundo. Há também um durante. Filmes como Melancolia, de Lars von Trier, livros como O Mundo Sem Nós, do escritor Alan Weisman, e a profecia ianomâmi que o pajé Davi Kopenawa descreve em A Queda do Céu oferecem-nos reflexos do que poderá ser essa experiência última, capaz de cortar a linha temporal da história.

É possível não levar (demasiado) a sério estas narrativas, que surgem de contextos tão díspares: fermentada a partir do quadro depressivo de um cineasta, no caso de Lars von Trier, que transformou os seus medos num planeta em rota de colisão contra a Terra; de uma prática jornalística de Weisman, que descreve o que acontece aos artefactos deixados pelos humanos numa Terra onde eles já não existem; ou de uma cosmologia ameríndia, veiculada por Kopenawa, que nos alerta para as fumaças provocadas pelo homem branco, para o fim dos rios, o caos da floresta e a morte dos xamãs. “Quando não houver mais nenhum deles vivo para sustentar o céu, ele vai desabar”, sentencia a poderosa trama tecida em A Queda do Céu.

Como dizíamos, é possível não levar a sério estas histórias. Mas não é o que fizeram a filósofa brasileira e docente na Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro Déborah Danowski e o antropólogo e professor do Museu Nacional da Universidade Federal do Rio de Janeiro Eduardo Viveiros de Castro, companheiros de vida, que resolveram em 2012 escrever sobre este assunto e acabaram por produzir a obra Há Mundo por Vir? Ensaio Sobre os Medos e os Fins, lançada originalmente no Brasil em 2014 e editada recentemente pela Antígona.

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“Este texto é uma tentativa de levar a sério os discursos actuais sobre o ‘fim do mundo’, tomando-os como experiências de pensamento acerca da virada da aventura antropológica para o declínio, isto é, como tentativas de invenção, não necessariamente deliberadas, de uma mitologia adequada ao presente”, lê-se no primeiro capítulo da obra. O presente invocado aqui não é outro senão o da crise climática e do Antropoceno.

A partir de um arcaboiço diversificado, que atravessa a arte, a filosofia, a antropologia, a ciência climática, muitas vezes em diálogo com o recentemente falecido filósofo francês Bruno Latour, próximo do casal e um interlocutor assumido na obra, os autores vão fazendo uma viagem por várias histórias sobre o fim que se concatena com um presente cada vez mais irredutível.

“A cada dia que passa, vemos confirmada a impressão de que já estamos vivendo, e que viveremos cada vez mais, num mundo radicalmente diminuído”, lê-se no último capítulo. “Reduzir a escala das nossas proezas e ambições muito provavelmente, em breve, não será apenas uma opção.”

Apesar do pessimismo, que continua a transparecer nesta entrevista com os dois pensadores, as cosmologias indígenas continuam a ser uma via para ajudar a ainda “crer no mundo”.

Porque é que o pensamento de Latour foi tão importante na obra?
Déborah Danowski: Latour foi uma das primeiras pessoas que no campo das ciências humanas e sociais levou a sério o que estava acontecendo. Ao contrário da fama que ele tinha, de que era uma pessoa anticiência. Ele estava procurando em todos os lugares e renovou o pensamento [sobre a questão das alterações climáticas], que no caso da França estava bastante paralisado. O assunto era considerado um tabu, você achar que isso era algo com que a filosofia e a antropologia tinham de lidar. A gente conversou muito, ele deu várias ideias para o livro.

Eduardo Viveiros de Castro: Desde Jamais Fomos Modernos [obra de 1991], Latour vem pensando na distinção entre natureza e cultura, entre a dimensão humana e não-humana da realidade. A questão de repensar a noção de natureza, que ele considerava como sendo uma noção problemática, justamente porque ela supõe uma não-natureza, que seria a cultura, que é a separação que ele entende que é inauguradora da modernidade, a separação entre o mundo da ciência e o da política, o mundo das coisas e o dos homens. Quando isso se juntou com evidências científicas da influência humana sobre a natureza numa dimensão não-considerada, a questão foi se deslocando de um problema puramente filosófico para um problema ao mesmo tempo filosófico, político, empírico.

Nos parecia sintomático, de uma espécie de espírito da época, que a questão da relação entre os humanos e o mundo estivesse sendo problematizada de todos os lados. Seja em termos de fim do mundo, com todos aqueles filmes, e também dos evangélicos e dos fanáticos, seja em termos de fim do homem. Isto é, vamos tirar o homem da equação para pensar a realidade. Aí aparece o Melancolia, que é uma alegoria do fim do mundo, aparece A Estrada [realizado por John Hillcoat a partir do romance de Cormac McCarthy], que é uma alegoria do fim do humano. Aparece o filme do Béla Tarr [O Cavalo de Turim], que é a história de como você tem uma espécie de génese invertida, em que em sete dias o mundo vai-se apagando.

Num artigo recente escreveram que a emancipação é a palavra mestra da modernidade. No livro, associam a modernidade à actual situação climática. Que emancipação foi aquela e porque é tão importante compreendê-la?
D.D: A ideia de que só o humano pode realmente se emancipar, num processo que se confundiria com a própria história. A história vai num sentido, que se realiza de facto com o homem branco, europeu – todos esses filósofos estavam falando apenas de um certo homem. A emancipação seria você, ao mesmo tempo, se tornar mais racional, livre, independente das condições materiais de existência. Descobrir dentro de si, na lei da razão, na moral, a capacidade de nos elevar acima desse mundo empírico.

E.V.C: Há uma frase no artigo do [Dipesh] Chakrabarty [O Clima da História: Quatro Teses] bastante impactante que diz: “Nós não nos podemos esquecer de que a mansão das liberdades modernas está assente em combustíveis fósseis.” Todas as nossas liberdades, de ir e vir, de viajar, de não precisar de lavar roupa à mão, estão assentes numa economia de combustíveis fósseis.

Isso explica muito da hesitação do pensamento clássico de esquerda de considerar a catástrofe ecológica como uma questão crucial e perceber que a justiça social e a justiça ambiental são a mesma coisa. Sempre houve no pensamento progressista a ideia de que a dominação do homem pelo homem, como se dizia, só acabará quando o homem dominar completamente a natureza, que sempre foi o projecto da modernidade.

D.D: O contraponto disso é achar que nós só nos devemos preocupar com as questões ecológicas depois de resolvermos os problemas do homem, a pobreza.

E.V.C: Há uma famosa frase do Aristóteles que está no fundo disso, que era ele justificando a escravidão em Atenas, dizendo que o dia em que os fusos trabalharem sozinhos já não precisaremos de escravos. Como fazer isso? A tecnologia, um dia, vai-nos livrar dessa espécie de pecado original, que é você ter de escravizar. E isso aconteceria quando você dominasse a natureza.

Quando começámos a perceber que quanto mais se dominava a natureza, mais ela nos dominava, quanto mais você desagregava a matéria e energia para produzir mercadorias, você se tornava mais vulnerável ao clima em geral, essa questão ficou complicada. O que a crise ecológica implica é uma necessidade de repensar os termos dos conceitos de emancipação e liberdade.

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No livro, vocês recorrem à ideia de Gaia trazida tanto por Latour como pela filósofa Isabelle Stengers. Não a mãe-Terra, espírito de bondade, mas uma Gaia que obriga a humanidade a reagir...
D.D: Ela foi bastante útil por ser alguma coisa que faz uma intrusão na nossa vida, na nossa história. Quebra essa ideia de que nos livramos de qualquer coisa que possa nos surpreender. Latour faz uma releitura da Gaia de [James] Lovelock e de [Lynn] Margulis que se conjuga muito bem com a ontologia do ser enquanto o outro de ele próprio. Ele mostra o facto de que cada ser, para existir, precisa sair de si, passar pelo outro, fazer uma tradução, o que ele chama pequenas transcendências, em lugar de uma grande transcendência. Não existe ser em si, todo o ser é ser pelo outro, todo o ser passa pelo outro. Esse é um dos aspectos em que o que ele pensa combina muito bem com essa Gaia, tal como ele a relê.

A Gaia serviu também para ele opor a ideia de uma Natureza com N maiúsculo, uma natureza única, que seria capaz de evidenciar não só as chamadas leis naturais, mas inclusive as leis do comportamento, da política. A ideia da modernidade, de que uma vez que nós conhecêssemos essa Natureza, com n maiúsculo, a política se seguiria pacificamente, como uma evidência.

Porque é que essas obras que trouxeram, sejam livros ou filmes, são um instrumento importante para continuar essa discussão?
E.V.C: Esses temas gerais que por um bom tempo da nossa história moderna eram temas pouco visíveis tornam-se, de repente, problemas que atravessam diferentes camadas da sensibilidade cultural contemporânea. Esse encontro entre filosofia, climatologia, história, antropologia, ficção, cultura de massas e religião, sem esquecer a Laudato si’ [encíclica do Papa Francisco], de todas essas diferentes formas de expressão cultural em torno do que a gente pode chamar um problema, parece que é, de facto, o signo de uma certa mudança de época, que recebeu o nome Antropoceno. O Antropoceno é, ao mesmo tempo, um fenómeno e um conceito, que se está constituindo na interface de todas essas disciplinas.

A gente acha também que a arte, no sentido geral da palavra, talvez seja um instrumento mais poderoso do ponto de vista político do que a ciência, em termos de capacidade de afectar corações e mentes. Um filme bem feito talvez tenha muito mais penetração na consciência geral da noosfera humana do que um relatório sobre o clima. Quantas pessoas perdem o sono quando descobrem que passamos de 420 partes por milhão de CO2 na atmosfera? Muito poucas.

Ao mesmo tempo, está todo o mundo percebendo que os estados-nação não estão fazendo nada. Não vão fazer nada. Porque não podem, não querem.

D.D: A gente partiu da ideia de fim do mundo, um pouco inspirado nesses filmes. Mas para você pensar o fim do mundo, você tem de pensar no início de um mundo. Então, a gente se colocou nessa linha temporal que é dominada ainda pela visão moderna da temporalidade, segundo a qual você vai de um início parco, um mundo sem vida, depois a formação de uma vida mais simples, de organismos unicelulares, multicelulares, surge o homem no meio, que é o grande ser excepcional que vai levar as coisas para o futuro, para um estado melhor, mais progresso, mais luzes, mais razão, até dominar completamente esse caminho determinístico, que seria a história sem nós. O facto de a gente estar diante de uma situação que coloca a possibilidade do fim e do nosso fim, como diz a Stengers, de um cataclismo, de repente abriu de novo a questão sobre essa linha temporal.

No livro, vocês referem cosmologias indígenas onde no início do mundo só havia humanos, e destes foram saindo os animais, as plantas, as montanhas e os rios. Não há, por isso natureza, é uma sociedade feita de sociedades. É um deslocamento tremendo em relação à visão ocidental…
E.V.C: Há 470 milhões de pessoas que são consideradas indígenas. Isso é 6% da população mundial. Não é muita gente, mas é mais do que a população inteira da América do Norte. Eles estão dispersos no planeta, em sociedades pequenas, o que é a fraqueza e a força dessas sociedades. Se estivessem todos juntos, já teriam sido exterminados. Esses 6% ocupam algo como um quarto do território habitado. Nesse território está 80% da biodiversidade restante no planeta. Eles são um dos últimos bastiões de salvaguarda das condições necessárias para a existência da espécie humana e de outras espécies.

A questão de saber se as mitologias deles são verdadeiras ou falsas se torna completamente irrelevante. Porque a questão não é de verdade e de falsidade, é a do interesse, da necessidade, da importância. Será que, de facto, as montanhas vieram dos humanos? Ou os humanos vieram da montanha? Maomé foi à montanha ou a montanha foi a Maomé? As metafísicas indígenas se justificam no sentido mais amplo da palavra por esse dado que eu acabei de dar. Elas são ecometafisicamente verdadeiras, no sentido mais profundo da palavra verdade. Se você ignorar, você morre.

Será que os animais vieram dos humanos ou os humanos vieram dos animais? Nenhuma dessas duas maneiras de formular a questão é verdadeira. Os humanos não vieram dos animais, nem os animais vieram dos humanos. A nossa mitologia imagina a humanidade como algo que se destaca do reino animal, que se separa, isso na mitologia leiga. Na cristã, fomos criados à imagem e semelhança de Deus. Nas mitologias, digamos, pós-darwinistas, somos uma espécie que emergiu da animalidade, ainda que Darwin jamais diria que a espécie humana é especial, ela é exclusivamente uma espécie animal. Mas na nossa mistura de ciência moderna com metafísica popular, achamos que o homem é só metade animal, a outra metade é divina. Uma metade animal é o corpo, outra metade é divina, que é a alma.

As cosmologias indígenas possuem uma verdade que é muito diferente dos regimes de verdade a que estamos acostumados. Elas convergem para a ideia de que a espécie humana não é especial, no sentido de excepcional, ela não está acima de nada. Em parte, porque tudo o que existe faz parte dela e parte dela, no sentido de que se origina. Me parece que é mais verdadeira do ponto de vista poético, no sentido forte da palavra poético, não no sentido de romântico, imaginativo, mas no sentido de que exprime uma verdade mais profunda do que a mera verdade factual. Exprime uma verdade vital, uma verdade política.

Talvez seja porque eles não foram extintos ainda, que a biodiversidade também não foi. Então, quem está em extinção somos nós, de certa forma. Enquanto esses povos conseguem manter precariamente uma certa relação vivível com a vida. Convivem com o planeta de uma maneira menos suicida.

O que fazer com as ideias das cosmologias indígenas?
E.V.C: Se nós começarmos a levar essas pessoas e essas cosmologias a sério, começamos a perceber o tipo de verdade que elas contêm. Basta ler o livro do Davi Kopenawa e Bruce Albert [antropólogo e co-autor de A Queda do Céu]: o céu está caindo. Está cheio de CO2, de alguma maneira ele está caindo sobre as nossas cabeças. De repente, ele se tornou importante. [Para Kopenawa], ele não está caindo pelas mesmas razões exactas que nós imaginamos. Mas o céu está caindo, porque os humanos estão destruindo as fundações da Terra. Porque eles estão cavando buracos, o extractivismo, estão destruindo o Congo Belga, para retirar o cobre, o cobalto e coltan [colombite e tantalite] para fazer os nossos telemóveis. Vão roubar ou já estão roubando o lítio da Bolívia e do Chile para as novas baterias, que vão mover os nossos carros eléctricos. Isso tudo está fazendo com que o céu caia. Isso é uma maneira extremamente eficaz de formular o que significa a crise climática, articulada a partir de uma outra origem, outro repertório de imagens, outro repertório conceitual.

Uma das críticas feitas à ideia de decrescimento é que não dará conta de alimentar oito mil milhões de pessoas. Ao mesmo tempo, se olharmos para a União Europeia, a transição energética está a ser feita dentro das matrizes do capitalismo. Perante isto, quando falam em esperança ou que é necessário “crer no mundo”, de que mundo estamos a falar?
D.D: Depois de a gente publicar esse livro, fiquei um pouco incomodada porque o fim do mundo passou a ser quase um tema interessante de ser explorado esteticamente. Acho injusto para com as pessoas que já estão vivendo e que vão viver isso que está sendo chamado de fim do mundo.

Não estamos falando do fim absoluto do mundo, embora algumas imagens pensem essa questão. A gente está acabando com várias espécies, mas não com todas. A Gaia, como temos hoje, não vai mais existir, talvez mude o seu ponto de equilíbrio. Talvez a gente dance, nessa mudança. Pode ser que sobre um punhado de indígenas no alto dos Andes, vários punhados de pessoas, de gente, nos altos, escondidos na floresta.

É importante perguntar que mundo é esse onde as pessoas vão existir. Quem vai existir? Pode ser que sejam humanos, que a gente ainda possa chamar de humanos, mas certamente são outros povos, porque a maneira como hoje vivemos não se sustenta. Alguns dizem que não há mundo fora do capitalismo. São as mesmas empresas que estão construindo usinas [fábricas] eólicas, instalando placas solares em extensões imensas do deserto e com isso há uma nova onda de destruição em nome da preservação do mesmo modo de vida. No semiárido nordestino no Brasil está havendo uma devastação, as grandes empresas estão tomando terras que estavam sendo recompostas por pequenos agricultores. De repente, vem mais uma onda de destruição, dessa vez em nome de tecnologias limpas.

As pessoas vão continuar existindo em condições certamente piores. Antes de as espécies serem extintas, elas vivem vidas muito piores. É preciso fazer esse exercício de imaginar que não existe o mundo de hoje ou o nada. Existe uma coisa no meio que é terrível.

E.V.C: O problema principal não é que tem gente de mais no mundo, é que tem mundo de menos para muita gente. Há pessoas que não têm mundo suficiente para viver, porque os norte-americanos e os europeus são altamente perdulários em relação a outros povos. Especialmente o tipo de padrão de consumo norte-americano e que, aparentemente, países como a China parecem visar como ideal. Vai ser um desastre.

Nós vamos viver em condições piores do que vivemos agora. Vamos chegar a dois graus, com certeza, em poucas décadas e talvez a quatro – aí vai ser de facto uma catástrofe que provavelmente vai varrer da face da Terra uma grande proporção da população humana e não-humana. Mas com dois graus evidentemente vai haver uma convulsão social planetária que pode significar qualquer coisa, desde guerras de extermínio provocadas pelos grandes poderes estatais para ocupar territórios, até guerras civis, convulsões, epidemias.

No Brasil não há transição nenhuma. O que você tem é a adição de novas formas de energia às velhas formas. Continuamos retirando o petróleo e vamos acrescentar o solar, o eólico, o nuclear, o que mais vier, mas vamos continuar tirando o petróleo. Vamos continuar a construir hidroeléctricas onde não devem ser construídas. Pelo menos no Brasil, o capitalismo não vai abrir mão de nada que constitua lucro, vai apenas criar novas oportunidades de lucro. Ou o capitalismo acaba ou a espécie vai sofrer uma pioria imensa das suas condições de existência. Eu confio que o capitalismo se vai desmoronar sob seu próprio peso.