O coordenador da sondagem sobre Identidades Religiosas em Portugal, apresentada há três semanas, explica nesta entrevista porque é que é redutor pensar que a religião está a desaparecer ou, pelo contrário, a regressar.

Alfredo Teixeira é autor de “Entre a Exigência e a Ternura” (ed. Paulinas), onde explica como o espaço paroquial católico é hoje cada vez mais diversificado.

Responsável do Centro de Estudos de Religiões e Culturas na Universidade Católica Portuguesa, Alfredo Teixeira diz que o catolicismo é cada vez mais plural, mas avisa que as comunidades religiosas não terão a vida facilitada a partir da leitura dos resultados da sondagem.

É uma radicalização dessa tendência. O grande fenómeno na transformação das sociedades que fizeram história com o cristianismo não é o da não-crença, é o da reconstrução individual do religioso. A experiência do religioso, as crenças, os símbolos deixam de estar amarrados a um determinado contexto institucional e comunitário e passam a ser recompostos a partir da experiência individual.

Sim. Embora ele, com isso, designe os aspectos mais disseminados do religioso e não necessariamente o que se exprime ainda como crença. Boa parte dos crentes sem religião, quando colocados mesmo perante enunciados cristãos, responde com um elevado nível de concordância. Parece haver, como a socióloga britânica Grace Davie estudou, uma profunda desarticulação entre crer e pertencer.

Sim. E essa desarticulação produz uma geografia diferente do religioso, que já não é a do combate entre não-religiosos e religiosos na sociedade. Há uma paisagem diferente na sociedade, que não é necessariamente mais facilitadora da acção das instituições e dos dinamismos comunitários religiosos.

Algumas leituras deste estudo queriam mostrar que, afinal, as igrejas ainda têm muita influência e a vida facilitada na nossa sociedade. Não têm, porque este universo de individualização levanta problemas às formas como a comunitarização religiosa tem sido feita.

Em alguns estudos, quando os respondentes não têm uma categoria que os permita representar-se não já como católicos mas, em todo o caso, também não como sendo ateus ou indiferentes, há pessoas que tendem a identificar-se como católicas porque não têm outra opção. Do seu universo simbólico faz parte uma referencialidade já não especificamente cristã. Se não tiverem mais nada para responder, responderão católico, porque estão mais longe das outras posições.

Sim, já em 1999 tínhamos usado. Ela permite incluir não só o perfil mais difuso de uma religiosidade que se desprende de qualquer pertença religiosa, mas também que uma parte deste catolicismo muito periférico se sinta mais confortável na sua representação. Neste caso, encontrámos categorias que se revelaram muito eficazes na delimitação do universo católico. A comparação entre os resultados de 1999 e 2011 permite ver que há uma diminuição do peso relativo do universo católico.

Traduz um fenómeno que habita todas as sociedades ocidentais, de pluralização das identidades dentro de uma mesma sociedade. Portugal tem, sob esse ponto de vista, uma modernidade própria. Por um lado, há uma diferenciação quanto à denominação religiosa: há minorias que crescem, caso particularmente significativo dos evangélicos. Esta diversificação faz-se também no universo dos sem religião: 67,5% são não-crentes e 32,5% são crentes sem religião. Sob o ponto de vista da sociologia da religião, estes dois universos são muito distintos.

A diminuição de católicos implica perceber o que cresce. A diversificação faz-se não só no domínio da pluralização das identidades denominacionais mas também no da não pertença religiosa. E há um terceiro plano de diversificação, no próprio universo católico. Este estudo mostra de maneira consistente que a Igreja Católica pode ser vista como uma espécie de eclesiosfera, com um núcleo e um conjunto de círculos que se vão distanciando cada vez mais. Tendo em conta a complexidade biográfica, as pessoas desses círculos podem estar num movimento de afastamento ou de aproximação.

Normalmente os estudos dividem os católicos em três tipos: os que nunca vão à missa, os que vão à missa e os que vão ocasional ou irregularmente. Há muito tempo que esta categorização me deixava insatisfeito. Porque se metia numa categoria geral comportamentos muito diferentes: os que vão uma ou duas vezes por mês e aqueles que vão uma vez por ano. Sob o ponto de vista da construção da identidade, não é a mesma coisa.

Exactamente. As respostas diferenciam-se no sentido de maior implicação ou maior afastamento da zona mais nuclear do catolicismo. Quando alguém responde que vai uma ou duas vezes por mês à missa, mais do que dar um elemento quantitativo, está a representar-se quanto ao sentimento de implicação e pertença à comunidade católica.

Mesmo que não seja totalmente assim. Esta descrição é aproximada, traduz em muitos casos a posição de alguém que acha que devia ter feito assim, que tem a convicção. Estas já são hipóteses construídas a partir dos estudos de natureza intensiva e de penetração no terreno que tenho feito. Uma parte dos que dizem que vão todas as semanas, provavelmente não o fará.

Quando não vão, não têm a compreensão de uma ruptura com um dever, como terá existido noutros momentos da configuração católica histórica. Dizer que se vai semanalmente, uma vez por mês ou uma vez no ano traduz muito mais um programa do que a tentativa de um retrato.

Pode acontecer. Este é o lugar mais problemático para a Igreja Católica se pensar a si própria. O que acontece neste contexto é que temos um catolicismo nuclear composto pelo conjunto dos católicos observantes [que vão à missa uma vez por semana] e militantes [que, além disso, participam em grupos ou actividades católicas]. Esse universo tem um peso relativo muito homogéneo, no universo dos católicos, em todas as regiões do país. As outras posições já não.

Os estudos da religião, hoje, não são determinísticos: percebemos que os factores biográficos se tornaram preponderantes na construção das identidades religiosas. Há fenómenos de re-identificação religiosa que podem ter razões muito complexas. Não poderia construir um juízo sobre se estão a aproximar-se ou afastar-se. Os dois movimentos são possíveis.

Podemos ver a eclesiosfera católica num espaço diversificado. Não sei se a instituição católica e os actores eclesiais nas diferentes instituições têm uma linguagem e uma lógica de acção que dê conta dessa diversidade.

Não diria que ficou de braços cruzados, [porque há uma] crescente complexidade e dificuldade quanto à renovação das lideranças na comunidade católica. Boa parte dos comentários [à sondagem] refere-se à Igreja apenas nas dimensões institucionais e hierárquicas. Mas as pessoas, quando respondem, não têm apenas isso em vista, porque a Igreja Católica que conhecem é com certeza o Papa, são os padres, mas também o centro social ou as pessoas que se reúnem… As imagens que as pessoas constroem da Igreja Católica são muito mais diversificadas e complexas do que aquilo que o espaço mediático mostra.

Há outro factor, para além da representação da prática: não deve ser subvalorizado o contexto social que vivemos. O questionário é aplicado numa época em que os problemas sociais se agravaram, em que a Igreja Católica teve um certo protagonismo local na dinamização de solidariedades de proximidade. O facto de alguém receber um apoio de um grupo católico não leva necessariamente a pessoa à missa, mas a religião está muito ligada à segurança ou insegurança existencial – a antropologia há muito que estuda isso.

Que não me parece desprezível que haja uma franja de pessoas mais próximas dos dinamismos comunitários católicos porque a sua experiência, sob o ponto de vista social, é marcada pelo risco, pela vulnerabilidade, pela insegurança, de uma maneira acentuada, nos tempos que correm.

Da comunidade, sim, e de práticas religiosas. Mas ainda num quadro de recomposição individual. O modo como o vai fazer não vai reproduzir necessariamente o que a Igreja esperaria do bom católico. Mas, em todo o caso, nesta percepção dinâmica de que as posições religiosas estão em mutação, alguém que hoje define uma posição pode, daqui a uns anos, definir-se de outra maneira. A posição religiosa é hoje habitada por uma certa plasticidade existencial, como outras dimensões da personalidade.

Não me admira que haja, nos indicadores da religiosidade que encontrámos neste estudo, algum reflexo dessa insegurança existencial que as pessoas vivem, que pode conduzir à procura de novas solidariedades de proximidade, onde as comunidades religiosas têm um papel importante.

Parece-me claro. Mas não podemos perder de vista que, se temos 80 por cento da população a identificar-se como católica, é claro que vamos encontrar as características que descrevem maioritariamente a sociedade portuguesa, mais visíveis no grupo que tem 80% da população que num grupo que tem 5%.

Diria que é uma simplificação dizer que 80% dos portugueses é isso. Essa redução dos números faz o que evitámos neste estudo: constrói um aglomerado de tal forma caótico que não permite compreender a diversidade. Toda a lógica do nosso estudo foi encontrar as formas de diferenciação, quer no universo das diversas posições religiosas, quer no universo católico.

Há aspectos importantes que outros estudos já tinham mostrado, que dizem respeito à preponderância dos católicos nas localidades de dimensão rural e um peso relativo menor nas localidades urbanas. Isto tem um resultado global: a população urbana é que contribui fundamentalmente para a diversificação religiosa. Podemos mesmo dizer que, se não fosse a região de Lisboa e Vale do Tejo, Portugal seria um país muito mais compactamente católico.

O exercício de concentração não permite ver o que é a diversificação interior no catolicismo. Mas não deixa de ser um problema importante para a Igreja Católica. Esse padrão global da sociedade portuguesa vai influenciar muito a morfologia específica do catolicismo.

Sim. O catolicismo – as comunidades, os actores do terreno – vive constantemente esse dilema: por um lado, pensar-se como comunidade elitista, com um nível elevado de adesão exclusivista, muito configurado a partir de uma articulação forte entre crer e pertencer e, por outro, a dúvida sobre o que fazer perante estes outros modos de identificação: pensá-los apenas a partir dessa lógica dos consumos de bens simbólicos, ou considerar que eles podem ser pensados como pertencendo à comunidade, mas de uma outra forma.

Esta hesitação tem produzido problemas nas comunidades. A comunidade católica não fez opção de excluir essas periferias, o que seria relativamente fácil, impondo determinados critérios para o acesso a esses bens sacramentais que produziriam a exclusão dessas pessoas. Há uma dificuldade em pensar essa realidade: é claro que a comunidade católica depende da aliança com essas diferentes diásporas e periferias; mesmo a capacidade de o catolicismo se tornar cultura depende também disso.

Por outro lado, percebe-se que a identidade religiosa se exprime hoje como convicção e adesão personalizada e que isso é necessário para continuar a fazer funcionar esse núcleo. Ou seja, essas periferias também não se conseguiriam articular com a Igreja Católica se este núcleo não existisse. Essa hesitação descreve a situação actual da Igreja Católica.

Não é a partir de um estudo deste género que se pode pensar o problema das oportunidades, porque isso implica estratégias activas da própria Igreja. Parece-me claro que, em termos gerais, na sociedade portuguesa não há uma imagem negativa da Igreja Católica. Isto é importante quando comparamos com outras sociedades, onde recentemente houve problemas públicos muito graves de descredibilização da Igreja Católica, sobretudo na sua dimensão hierárquica, com os casos de pedofilia.

Em Portugal, isso parece não ter produzido esse efeito, talvez porque esses episódios não tiveram a relevância que tiveram noutros países. Quer dizer que, de maneira geral, não temos um clima de crispação em relação à Igreja Católica que vi representado no espaço mass-mediático. À luz deste estudo, há uma distância enorme entre essas representações e a percepção do português comum do que é a Igreja Católica: não apenas uma hierarquia, mas uma diversidade e uma comunidade inscrita localmente, que responde a diversos problemas.

Por outro lado, no universo das crenças, afirmações tão explícitas como “Deus existe e fez-se conhecer na pessoa de Jesus Cristo”, teve uma taxa de concordância de 78,7%. Quer dizer que o universo crente cristão está culturalmente ainda muito presente.

Um dos aspectos talvez mais surpreendente é a presença da catequese nas escolhas educativas dos portugueses. Mesmo os católicos mais afastados, que dizem que não vão à missa, fazem ainda a escolha de colocar o filho na catequese. Mas isso é ainda no domínio de uma certa desarticulação entre crer e pertencer. Porque há a representação, nas famílias, de que esta catequese representa um determinado papel na educação daquelas crianças, mesmo se isso não se reflecte depois no exercício de uma pertença forte à comunidade.

Sim, no fundo essa metáfora que ela retoma de Lévi-Strauss descreve o que eu designava por plasticidade de recomposição do religioso. Isso é uma oportunidade para as igrejas, porque nos diz que as pessoas podem estar predispostas para as suas iniciativas, mas as igrejas não podem pensar que as pessoas vão reproduzir um determinado modelo de identificação. E as que conseguem formas de pertença mais diversificadas, podem responder melhor a esta diversidade. O espaço paroquial católico urbano, hoje, é um exemplo disso mesmo. Vamos a uma paróquia católica e encontramos uma diversidade enorme

O que é isto se não já uma resposta a estas formas de identificação? Encontramos até pessoas que vão a uma paróquia para estar presente num determinado grupo, mas vão à assembleia dominical num outro. O que quer dizer que a própria identidade já se descreve num certo movimento.

Todas as análises que pretenderem ser unidirecionais vão falir na análise do religioso nas sociedades. Peter Berger, nos anos 1960-70, falava da secularização das sociedades, a partir da experiência das sociedade cristãs. O diagnóstico dele tinha a pretensão de que a modernidade se descreveria desta forma: à medida que o religioso se pluraliza, relativiza-se a si próprio, passando cada vez mais para a esfera do privado, da consciência e tendo cada vez menos relevância na construção da esfera pública.

No final dos anos 1990, Berger dirigiu um livro a que deu o título A Des-Secularização do Mundo. E a análise unidimensional que ele tinha feito reprodu-la agora num outro sentido: que afinal, a tendência será a da afirmação pública do religioso. Que o religioso que subsiste na modernidade não é o privado, mas os fenómenos de afirmação ostensiva no espaço público. Ele dá como exemplo a expansão do cristianismo neopentecostal, o islão e o próprio catolicismo de João Paulo II, como afirmação pública da identidade.

Todos estes diagnósticos pecam sempre por absolutizar uma leitura, quando o que é próprio da modernidade é subsistirem essas duas tendências na mesma sociedade.

Os indivíduos, nas nossas sociedades, viram crescer a capacidade de se emanciparem em relação às instituições. Mas é isso que faz regressar o religioso ao espaço público. Em 2011, o Parlamento francês aprovou uma lei que proíbe o véu integral. Recordo-me de uma reportagem televisiva que mostrava imagens de mulheres muçulmanas que protestavam contra essa lei. E elas usavam este argumento: queremos ter o direito a essa diferença. O que é isto senão a afirmação do religioso público a partir da emancipação do indivíduo?

Essa dicotomização entre os dois processos parece-me muito pobre e pouco eficaz para compreender o que se passa. Porque é a partir do que Berger observava nos anos 1960 – a capacidade de o indivíduo se emancipar, fazer as suas escolhas, não estar já dependente de um mecanismo de reprodução religiosa – que pode regressar o religioso.

A hesitação da Igreja Católica nas suas estratégias pastorais, de que falava, reflecte-se nesse problema. Em muitos casos, muitas formas de olhar a realidade perdem a espessura humana da realidade. São olhares que vêem a própria condição crente de uma maneira um bocadinho superficial e não percebem que a fé cristã se enraíza numa dimensão simbólica, antropológica, mais vasta e complexa do que se pode descrever apenas nessa confissão de fé como a memória cristã a descreve.

Qualquer suspeição sobre a seriedade do estudo baseia-se num preconceito. Não ouvi, em nenhum momento, que do ponto de vista técnico, pudesse ter sido detectado qualquer problema. O estudo produz dados, publicados, que podem ter interpretações que acentuam aspectos diferentes. Mas, em si, são indesmentíveis.

O que se passa neste estudo é o que se passa com outros, em que as opiniões públicas reagem consoante os dados confirmam ou não o seu senso comum. O facto de ser desenvolvido na Universidade Católica diz respeito ao facto de aqui haver uma competência instalada há muitos anos, no domínio dos estudos da opinião em geral e, em particular no estudo do catolicismo. Os técnicos que trabalharam são os mesmos que trabalham sobre outros estudos...

Sobre as quais não se levanta este tipo de dúvida. Eu próprio não sei qual é a posição religiosa dos técnicos nem tenho que saber. Interpreto essas dúvidas a partir da lógica de um preconceito, que não é exclusivo deste estudo.

Essa é uma das perguntas mais difíceis que me poderiam fazer. A possibilidade de me exprimir e comunicar com os outros através da música habita-me desde sempre. Em particular a partir do momento em que trabalhei com Jorge Peixinho, um dos compositores mais determinantes do século XX português, percebi que, mesmo tendo que fazer outras opções profissionais, a criação musical me iria acompanhar.

Houve altos e baixos, mas é um pulmão que eu dificilmente poderia dispensar. Não me imagino a respirar sem a música. Se me perguntarem em que momento eu penso que digo algo mais facilmente de mim próprio, diria que seria através da expressão musical.