Num texto de 1973, Anthony Burgess comenta o seu livro mais famoso, que o filme de Stanley Kubrick tornara um fenómeno global um ano antes - e que regressou às livrarias portuguesas em edição comemorativa do cinquentenário.

Sou romancista por ofício. Trata-se, julgo eu, de um ofício inofensivo, embora nem todos o considerem respeitável. Os romancistas põem palavrões na boca das suas personagens e descrevem-nas a fornicarem ou a irem à casa de banho. Além disso, não se trata de um ofício útil, ao contrário do que sucede com o ofício de carpinteiro ou de pasteleiro. O romancista ajuda-nos a passar o tempo entre uma actividade útil e a seguinte, ajuda-nos a preencher os hiatos que surgem na tessitura séria do viver. É um simples artista de variedades, nada mais, uma espécie de bobo. Faz pantomimas, executa gestos grotescos, é patético ou cómico e às vezes ambas as coisas, atira palavras a rodopiar pelos ares como bolas coloridas.

Não devemos levar demasiado a sério o modo como ele utiliza as palavras. O presidente dos Estados Unidos utiliza palavras, o médico ou o garagista ou o general do exército ou o filósofo utilizam palavras, e estas palavras parecem ter uma certa relação com o mundo palpável, um mundo em que é preciso cobrar impostos e depois fugir-lhes, em que os automóveis têm de funcionar, em que é preciso debelar as doenças, formular pensamentos grandiosos e travar batalhas decisivas. Mas alguém que vive a criar personagens e enredos fictícios, por mais grandiosos, não merece que o encaremos como um pensador sério, nem mesmo Shakespeare. Aliás, é difícil perceber o que é que o escritor imaginativo efectivamente pensa, uma vez que ele se esconde atrás das situações e das personagens que imagina. E, quando as personagens começam a pensar e exprimem os seus pensamentos, não se tratam necessariamente dos pensamentos do próprio escritor. Macbeth pensa uma coisa e Macduff outra diametralmente oposta; as ideias do rei e as de Hamlet não coincidem. Mesmo o dramaturgo que escreve tragédias continua a ser um palhaço, a tocar a sua melodia triste num trombone repleto de amolgadelas. E, quando cessa o seu estado de alma trágico, converte-se outra vez num bufão, a dar trambolhões e a andar de gatas de um lado para o outro. Não é pessoa que se deva levar a sério, nem por sombras.

Acontece por vezes, todavia, um simples artista de variedades como eu dar por si arrastado, a contragosto, para a esfera do pensamento "sério", acabando por se sentir forçado a dar as suas opiniões acerca de temas profundos. Na base desta obrigação pode estar o repentino interesse do público por um dos seus romances - um livro que ele escreveu sem meditar aturadamente no respectivo significado, uma obra escrita com o único fito de ganhar dinheiro e pagar as contas ao fim do mês, mas que acabou por adquirir uma importância que deixou surpreso o próprio autor. Ou pode tratar-se de uma obra a que o romancista, dominado por uma preocupação ou raiva irreprimível em relação a qualquer acontecimento do mundo quotidiano, não conseguiu, lamentavelmente, dar o cariz habitual de diversão, convertendo-a, isso sim, num sermão, numa homilia, numa exposição didáctica - coisas que, na verdade, não cabem ao romancista. Neste momento, estou a escrever um livro bastante diferente de todos os que escrevi até hoje, e o motivo que a isso me levou, mais do que o interesse do público por um dos meus romances, foi o interesse do público por um filme baseado num dos meus romances.(1)

Tanto o romance como o filme se intitulam A Laranja Mecânica. Publiquei o livro originalmente em 1962, e, desde essa data, tem havido leitores suficientes de ambos os lados do Atlântico para alimentar edições sucessivas. Porém, dez anos depois de eu ter corrigido as provas tipográficas, tanto o título como o conteúdo se tornaram conhecidos de milhões de pessoas, não somente milhares, graças à adaptação ao grande ecrã de Stanley Kubrick, bastante fiel, aliás. Dei por mim chamado a explicar o verdadeiro significado tanto do livro como do filme em todos os meios de comunicação da América, bem como em alguns da Europa, e a minha explicação tem sido mais ou menos a seguinte.

Para começar, o título. Ouvi pela primeira vez a expressão "esquisito que nem uma laranja mecânica" num pub de Londres, ainda antes da Segunda Guerra Mundial. Trata-se de uma frase feita da gíria cockney que pretende descrever uma excentricidade ou loucura extrema, a ponto de subverter a própria natureza, pois haverá ideia mais bizarra do que uma laranja mecânica? A imagem seduziu-me como uma coisa não somente fantástica mas também obscuramente significativa, a um tempo surrealista e obscenamente palpável. A conjugação forçada de um organismo com um mecanismo, de um ser vivo em crescimento, doce, cheio de sumo, com um artefacto frio e sem vida - tratar-se-á apenas de uma ideia saída de um pesadelo? Apercebi-me da relevância desta imagem para a vida no século XX quando, em 1961, iniciei a escrita de um romance acerca da tentativa de curar a delinquência juvenil. Tinha lido algures que seria boa ideia liquidar os impulsos criminosos através da terapia de aversão; fiquei horrorizado. Comecei a explorar as implicações deste conceito numa curta obra de ficção. O título A Laranja Mecânica estava à mão de semear, pronto a associar-se ao livro: era o único possível.

O herói do livro, assim como do filme, é um jovem malfeitor chamado Alex. Escolhi este nome devido ao seu carácter internacional (para um rapaz que tanto poderia ser britânico como russo, nomes como Chuck ou Butch não fariam sentido) e também por causa das suas conotações irónicas. Alex é uma réplica em ponto pequeno e com laivos cómicos de Alexandre, o Grande, a abrir caminho pelo mundo à viva força, vencendo tudo e todos. No entanto, acaba vencido - impotente, reduzido ao silêncio. Impunha aos outros a sua lei (lex); acaba convertido numa criatura sem lex ou léxico, um a-lex. Estes trocadilhos ocultos, é claro, nada têm que ver com o verdadeiro significado do nome Alexandre, que é "defensor dos homens".

No início do livro e do filme, Alex é um ser humano dotado, talvez em excesso, de três características que consideramos atributos essenciais do homem. Deleita-se com a linguagem falada, de que chega até a inventar uma nova variante (nesta fase, Alex é tudo menos aléxico); aprecia a beleza, que encontra, acima de tudo, na música de Beethoven; é agressivo. Com os seus companheiros - menos humanos do que ele, já que não são grandes apreciadores de música -, aterroriza as ruas de uma grande cidade durante a noite. Esta cidade poderá situar-se em qualquer lugar, mas eu imaginei-a como uma espécie de mescla da minha Manchester natal com Leninegrado e Nova Iorque. A época poderá ser qualquer uma, mas é, essencialmente, a actualidade. Alex e os amigos roubam, mutilam, violam, vandalizam, chegam a matar. O jovem anti-herói acaba preso e condenado, mas o Estado não se satisfaz com a condenação. Uma vez que o encarceramento dos malfeitores parece não exercer sobre o crime um efeito dissuasor suficiente, o Ministério do Interior introduz uma forma de terapia de aversão que garante, em escassas duas semanas, a eliminação definitiva de todas as tendências criminosas.

Alex, na sua inocência, acolhe de braços abertos a oportunidade de se "curar". A sua fé na indestrutibilidade da própria líbido é tal que se considera capaz de enfrentar e levar de vencida os peritos em behaviorismo do Estado. Injectam-lhe uma substância que lhe causa náuseas intensas, e o desencadear das náuseas é deliberadamente associado à projecção de filmes ilustrando actos violentos, a que o obrigam a assistir. Em breve ele deixa de conseguir presenciar manifestações de violência sem se sentir absolutamente agoniado. Como o acto amoroso fora para ele até então somente mais uma faceta das agressões infligidas a outrem, mesmo a visão de uma parceira sexual desejável lhe provoca uma náusea insuportável. Colocam-lhe um açaimo, uma rédea curta de "bondade" imposta. A sociedade, satisfeita, sonha já com um milénio livre de criminalidade.

Mas os homens não são, afinal de contas, máquinas, e isolar uns dos outros os diversos impulsos humanos é sempre difícil. O tratamento de Alex consistiu em assistir a filmes violentos e sentir náuseas induzidas. Estes filmes possuíam, à laia de "intensificador emocional", uma banda sonora de música sinfónica. Depois do tratamento, o delinquente regenerado verifica que não consegue ouvir Beethoven sem sentir náuseas tremendas. O Estado foi longe de mais: invadiu uma região fora dos limites do pacto estabelecido com os cidadãos, vedou à sua vítima todo um universo de excelência não-moral, a visão de uma ordem paradisíaca que a música sublime veicula. Ensandecido por uma gravação da Nona Sinfonia, Alex tenta suicidar-se, suscitando choque e compaixão entre os elementos mais liberais da sociedade; submetem-no a uma terapia hipnopédica que o devolve à sua antiga condição "livre"; deixamo-lo no momento em que ele sonha com novos padrões de agressão, ainda mais elaborados. Pretende ser um final feliz.

O que pretendi dizer é que é melhor sermos maus por nossa livre vontade do que bons devido a uma lavagem ao cérebro científica. Quando lhe dão a possibilidade de escolher, Alex escolhe apenas a violência. Porém, tal como o seu amor pela música demonstra, existem outras áreas de escolha. Na edição britânica do livro, embora o mesmo não suceda na edição americana nem no filme, há um epílogo em que vemos Alex a amadurecer, a aprender a nutrir aversão pelo seu antigo modo de vida, a encarar o amor como mais do que uma forma de violência, chegando até a imaginar-se no papel de marido e pai. O caminho esteve sempre aberto; por fim, ele escolhe percorrê-lo. Até então, foi sempre uma laranja amarga; agora, o coração enche-se-lhe com algo de semelhante a uma doçura humana feita de bondade.

A liberdade de escolha é assim tão importante, afinal de contas? E, já agora, o homem é ao menos capaz de a exercer? Além disso, será que o termo "liberdade" possui em si mesmo algum significado? Eis perguntas que eu me sinto obrigado a formular e cuja resposta procuro obstinadamente. Para já, devo dizer que tenho sido ridicularizado e alvo de censuras por exprimir os meus receios de que o poder do Estado moderno - seja na Rússia, na China, ou naquilo a que poderemos chamar a Anglo-América - venha a coarctar a liberdade do indivíduo. A literatura já nos avisou dos perigos deste poder, em obras como Admirável Mundo Novo, de Aldous Huxley, e 1984, de George Orwell, mas as pessoas "sensatas", a quem a escrita imaginativa não impressiona muito, estão sempre a dizer-nos que temos poucas razões de preocupação. Aliás, a obra de B. F. Skinner Para Além da Liberdade e da Dignidade foi dada à estampa precisamente quando A Laranja Mecânica se estreou nos cinemas, pronta a demonstrar as vantagens daquilo a que podemos designar por lavagem ao cérebro benéfica. O nosso mundo está pelas ruas da amargura, diz Skinner, assolado pelos problemas da guerra, da poluição do meio ambiente, da violência na sociedade civil, da explosão demográfica. O comportamento humano tem de mudar - isto, afirma ele, é tão evidente que poucos discordarão -, e precisamos de uma tecnologia capaz de alterar o comportamento humano. Podemos pôr de parte o homem interior, o homem que se nos depara ao travarmos discussões com a nossa consciência, o ser oculto preocupado com Deus e com a alma e com a suprema realidade. Temos de encarar o homem pelo lado de fora, analisando, em particular, o que leva a que um dado tipo de comportamento humano dê origem a um outro. A abordagem behaviorista do homem, de que o professor Skinner é o expoente máximo, considera que são os estímulos, aversivos ou não-aversivos, que incitam o ser humano a executar os diversos géneros de acções. O medo do chicote fazia o escravo trabalhar; o medo do despedimento ainda hoje faz trabalhar o escravo assalariado. São reforços negativos como estes, usados para nos espicaçar, que o professor Skinner reprova; ele deseja, isso sim, um uso mais frequente de reforços positivos. Não se ensinam acrobacias a um animal de circo com métodos cruéis, mas sim com brandura (Skinner lá deve saber: grande parte do seu trabalho experimental foi levado a cabo com animais; algumas das suas proezas no domínio do condicionamento de animais alcançaram um elevado grau de profissionalismo circense). Caso recebamos os estímulos positivos certos - a que não reagimos racionalmente, mas através dos nossos reflexos condicionados -, todos nos havemos de tornar cidadãos melhores, submissos face a um Estado que preza, acima de tudo, o bem da comunidade. Não devemos, conclui esta argumentação, recear o condicionamento. É necessário sofrermos um certo condicionamento, caso desejemos salvar o meio ambiente e a nossa raça. Porém, terá de ser um condicionamento em moldes certos.

Segundo este raciocínio skinneriano, é o condicionamento em moldes errados que leva o herói de A Laranja Mecânica a converter-se num modelo da não-agressão (ainda que dilacerado por vómitos). O facto de eu próprio condenar qualquer género de condicionamento dever-se-á certamente, deduzo, à força da tradição religiosa em que fui criado. É verdade que fui, por assim dizer, condicionado por ela, mas a minha razão veio corroborar as convicções que sinto em mim de forma instintiva. A minha família provém do Lancashire, esse condado setentrional que outrora constituía um bastião da fé católica. A Reforma protestante, que converteu a Inglaterra naquilo que ela hoje é, nunca chegou a penetrar no Lancashire, ou, se o fez, fê-lo de modo suave e moderado, por meio das infiltrações pacíficas dos períodos mais tolerantes que se seguiram às imposições sangrentas dos Tudors. O género de protestantismo que floresceu na época de Cromwell e gerou uma nova raça de mercadores burgueses era calvinista. O seu âmago doutrinal era a predestinação. O homem não podia alcançar a salvação graças aos seus esforços; o seu estado futuro fora predeterminado por Deus.

O catolicismo rejeita uma doutrina que parece mandar certos homens arbitrariamente para o Céu e outros - de modo igualmente arbitrário - para o Inferno. O nosso destino futuro, diz-nos a teologia católica, está nas nossas mãos. Nada há que nos impeça de pecar, caso o desejemos; ao mesmo tempo, nada há que nos impeça de ir ao encontro das fontes da graça divina que nos proporcionam a salvação. O facto de duas doutrinas opostas - a do livre arbítrio e a da predestinação - conseguirem subsistir no seio da mesma fé religiosa requer uma explicação. Para começar, é preciso ter em conta o postulado da omnisciência divina. Se Deus sabe tudo, sabe também se eu irei alcançar a salvação ou se irei ser condenado às penas eternas: desde o início dos tempos, tenho já um lugar reservado na minha morada final, qualquer que esta seja. Porém, se Deus concede ao homem o poder de escolher livremente, podemos considerar que Ele oculta deliberadamente aos Seus próprios olhos a percepção daquilo que o homem irá fazer com esse poder. Um Deus omnisciente e omnipotente, num gesto de amor pelo homem, limita a um tempo o Seu próprio poder e o Seu próprio conhecimento.

Na sua autobiografia, Sean O"Faolain dá conta da incapacidade que sentia para conciliar o livre arbítrio humano com o conhecimento total de Deus, dificuldade esta que ele acabou por superar certo dia - num súbito relâmpago de clarividência mágica ou miraculosa -, antes de uma viagem de táxi por Manhattan. O"Faolain formulou a ideia nestes termos: qualquer acção do homem permanecia no domínio da livre escolha até o homem a executar. Uma vez executada, convertia-se em algo que a vontade de Deus ordenara. Ele e o taxista, eufóricos com esta descoberta, acabaram os dois nos copos.

Os calvinistas, porém, sempre dispuseram de uma peça de artilharia pesada para utilizar na sua guerra em defesa da predestinação. Quando entram em campanha, apontam ao exército do livre arbítrio o canhão da Queda. A queda de Adão deveu-se ao pecado original da desobediência, e ele transmitiu a todos os seus descendentes a culpa desse pecado; os homens possuem uma predisposição inata para o pecado, não são criaturas livres. A resposta ortodoxa a este argumento é, obviamente, que Cristo morreu para tornar os homens livres, mas, por estranho que pareça, este facto parece não impressionar muito os calvinistas. As teocracias por eles construídas, cidades-estados ou comunidades inteiras governadas por homens piedosos arvorados em líderes, sempre se caracterizaram por uma atmosfera soturna, uma espécie de morrinha do espírito. Veja-se o Massachusetts de Cotton Mather, a Genebra do próprio João Calvino. Para eles, era um sinal de depravação católica deixar que fossem os homens a traçar o seu próprio destino. Daí o fecho dos bordéis (que os países católicos não encerram), a proibição de frivolidades como as peças teatrais ou a literatura para entreter, a pena de morte para o adultério. Os homens são pecadores, recusam-se a evitar o pecado (e porque haveriam de o evitar, já que estão predestinados a acabar no Inferno ou no Céu, façam o que fizerem?), é preciso obrigá-los a serem bons. E, mais ainda, as mulheres, filhas da traiçoeira Eva. O calvinismo está repleto de reforços negativos.

Não pretendo fazer deste texto uma prelecção sobre teologia elementar, e não é minha intenção, seguramente, encarar o mundo contemporâneo segundo o prisma da fé que herdamos dos nossos progenitores. Quero apenas mostrar que certos termos que pedimos de empréstimo à teologia são válidos numa abordagem secular dos nossos problemas. Sendo eu uma pessoa cuja fé religiosa tem vindo a vacilar há já 40 anos, seria hipocrisia da minha parte afirmar que, para pôr termo à guerra e purificar os rios poluídos, os homens deveriam voltar-se de novo para Deus. Estou apenas a sugerir que a religião, por um lado, e, por outro, as disciplinas seculares ou antropocêntricas como a filosofia, a psicologia e a sociologia têm algo em comum, a saber, a consciência do facto perene da infelicidade humana. E parece-me que não somos obrigados a pôr de parte certas palavras de proveniência arcaica - como "bem", "mal", "livre arbítrio", mesmo "pecado original" -, substituindo-as por uma terminologia pseudocientífica, só porque derivam de uma abordagem do homem centrada em Deus.

"Dissemos branco o tabuleiro de xadrez, agora negro", declara o bispo Blougram no poema de Robert Browning.(2) Por outras palavras, uma visão optimista da vida humana é tão válida como uma perspectiva pessimista. Mas a que vida nos estamos a referir - à da raça inteira ou à do fragmento insignificante desse todo a que cada um de nós chama "eu próprio"? Considero-me um optimista em relação ao homem: penso que a raça humana irá sobreviver, penso que o homem irá solucionar os seus grandes problemas - de forma lenta e dolorosa, quiçá - pelo simples facto de ter consciência deles. Quanto a mim próprio, posso apenas dizer que estou a ficar velho, tenho a vista cansada, os dentes causam-me imensos incómodos, não posso comer nem beber tanto como em novo, aborreço-me com frequência cada vez maior. Esqueço-me dos nomes, o meu cérebro trabalha devagar, sinto frémitos de inveja diante dos jovens e de raiva contra o meu próprio declínio cada vez mais inevitável. Caso tivesse uma fé ardente na sobrevivência da alma, ser-me-ia fácil mitigar esta tristeza ocasionada pela velhice. Mas perdi esta fé, e é pouco provável que a recupere. Às vezes, sinto desejo de uma aniquilação imediata, mas o impulso de permanecer vivo vem sempre à tona. Há consolações - o amor, a literatura, a música, a vida colorida da cidade meridional onde passo a maior parte do meu tempo -, mas são muito incertas. Há uma consolação ainda maior e mais duradoura, que é o facto de eu ser livre de escrever o que muito bem entendo, de não ter de cumprir horários rígidos, de não ser obrigado a tratar nenhum homem por "meu senhor" nem ter de obedecer a ninguém com medo das consequências. Mas uma liberdade assim gera os seus próprios constrangimentos: sinto-me culpado quando não trabalho, sou o meu próprio tirano. As coisas que agora possuo faziam-me mais falta quando era jovem. Lembro-me sempre do aforismo de Goethe: "Presta bem atenção ao que desejas na juventude, pois ser-te-á dado na meia-idade."

Reconheço que vivo bem melhor do que a maioria, mas longe de mim a pretensão de ter debelado o sofrimento e a ansiedade que atormentam grande parte dos homens e das mulheres, escravos de vidas que não escolheram e moradores em comunidades que detestam. Vêm-me ao espírito sobretudo os habitantes das grandes cidades industriais e comerciais - Nova Iorque, Londres, Bombaim, a minha Manchester natal. "Comerás o pão com o suor do teu rosto": o livro do Génesis di-lo com toda a eloquência. A manutenção de uma sociedade complexa depende cada vez mais do trabalho repetitivo, trabalho desprovido de prazer e de criatividade. Aquilo que comemos, as roupas que vestimos, os lugares onde vivemos são cada vez mais padronizados, porque a padronização é o preço que pagamos pelos preços que podemos pagar. Para a maior parte de nós, a vida decorre, monótona, como o tiquetaquear de um despertador da Woolworth"s. Habituamo-nos ao ritmo que nos é imposto pela nossa necessidade de subsistir. Ao fim de pouco tempo, começamos a gostar da nossa servidão.

Um dos slogans do superestado imaginado por George Orwell em 1984 é "Liberdade é escravidão". Num certo sentido, isto significa que o fardo de fazermos as nossas próprias escolhas é, para muitas pessoas, insuportável. Estarmos amarrados à necessidade de tomar decisões sozinhos é sermos escravos da nossa vontade. Lembro-me de quando, com 22 anos, me alistei no exército britânico. A princípio, incomodou-me a disciplina, a perda de todas as liberdades, mesmo as mais insignificantes (como o direito de comer quando me apetecesse e o que muito bem me apetecesse, o direito de ir à casa de banho quando as minhas tripas, e não o toque do clarim, assim o determinassem). Em breve, porém, a minha redução a uma simples peça numa engrenagem mecânica começou a agradar-me, a tranquilizar-me. Fazia parte de um pelotão, obedecia a ordens juntamente com o resto da unidade, estava proibido de fazer perguntas ou de questionar as ordens dos meus superiores - ao fim de quatro anos de vida académica exigente, dei por mim a gozar umas deliciosas férias da necessidade de estar constantemente a escolher. Depois de seis anos deste regime, consigo compreender o paisano que se sente infeliz com a exigência de tomar as suas próprias decisões - onde comer, em quem votar, o que vestir. É mais fácil obedecer aos ditames alheios: fume cigarros HALE - menos 99% de alcatrão; leia este romance, há 75 semanas na lista dos best-sellers; não vá ver esse filme, é uma fita intelectualóide a armar aos cucos.

Talvez o conformismo tenha até as suas vantagens em termos sociais, já que, nas nossas vidas de labuta, é tão diminuto o espaço para o individualismo irredutível: é penoso sermos um especialista em Espinosa ao serão e um operador de máquinas industriais durante o resto do dia. E há qualquer coisa na nossa constituição gregária que nos faz desejar submeter-nos às normas. Mesmo os que se rebelam contra o conformismo acabam por se sujeitar a normas próprias - o uniforme do cabelo comprido, das barbas, das calças de ganga, dos colares de contas ou dos amuletos, por exemplo, o gosto invariável pelos charros e pelas canções de protesto acompanhadas à guitarra. O indivíduo tem de se sujeitar a um certo padrão de trabalho normalizado, de modo a poder alimentar-se e à sua família; pode até achar agradável ou natural ou conveniente submeter-se às normas em matéria de gostos sociais. Porém, quando é o Estado a impor os padrões de sujeição às normas, então temos o direito de nos sentirmos receosos. Infelizmente, o conformismo político que conduz a um uniforme de cores garridas, uma bandeira, um slogan, uma mordaça a silenciar a liberdade de expressão, tem tendência a estimular a predisposição para nos sujeitarmos igualmente às normas em domínios não-políticos.

Provavelmente, não é nosso dever gostar de Beethoven nem detestar Coca-Cola, mas é pelo menos concebível que tenhamos o dever de desconfiar do Estado. Thoreau escreveu acerca do dever da desobediência civil, Whitman disse: "Resiste muito, obedece pouco." Na opinião destes liberais, e de muitos outros, a desobediência é um bem em si. Nas pequenas unidades sociais - as paróquias inglesas, os cantões suíços -, podemos por vezes identificar a máquina que governa com a comunidade que é governada. Porém, quando a entidade social cresce demasiado, convertendo-se numa megalópole, num estado, numa federação, então a máquina do governo torna-se remota, impessoal, desumana, até. Subtrai-nos dinheiro para fins com os quais, manifestamente, não estamos de acordo; trata-nos como estatísticas abstractas; controla um exército; mantém de pé uma força policial que nem sempre parece ter uma função protectora.

Isto, obviamente, é uma generalização que podemos descartar como um monte de preconceitos disparatados. Eu, pela parte que me toca, não confio em políticos nem em estadistas - muito poucos escritores e artistas confiam, aliás - e considero que os homens enveredam pela carreira política pela razão negativa de possuírem pouco talento para outra coisa e pela razão positiva de o poder ser sempre delicioso. A isto podemos sempre contrapor que os governos criam leis salutares para proteger a comunidade e, no grande palco internacional, têm a possibilidade de dar voz às nossas tradições e aspirações. É inegável, porém, que, neste nosso século, o Estado tem sido responsável pela maior parte dos nossos pesadelos. Nenhum indivíduo ou livre associação de indivíduos teria sido capaz de alcançar as técnicas repressivas da Alemanha nazi, os massacres resultantes dos bombardeamentos maciços ou a bomba atómica. Os ministérios da guerra podem congeminar a morte em larga escala, enquanto ao homem comum resta apenas alimentar sonhos de matar o patrão. O Estado moderno, quer num regime totalitário, quer democrático, possui um poder excessivo, e, provavelmente, temos motivos para o temer.

Não deixa de ser significativo que as obras literárias de pesadelo da nossa era não descrevam novos Dráculas nem Frankensteins, mas sim aquilo que se designa por distopias - utopias invertidas, em que um governo megalítico imaginário conduz a vida humana aos abismos da mais profunda infelicidade. Sinclair Lewis, em It Can"t Happen Here - um romance estranhamente ignorado -, apresenta-nos uma América que se torna fascista, um fascismo de cariz tão americano como a tarte de maçã. O presidente, um fulano terra-a-terra, de piada fácil, misto de campónio e cowboy vivaço, serve-se das disposições de uma Constituição criada por optimistas jeffersonianos para instituir um despotismo que, aos olhos da maioria irreflectida, parece a princípio um produto do mais elementar bom senso. Dar uma boa coça nos intelectuais cabeludos e nos anarquistas contestatários agrada sempre ao cidadão comum, embora, na realidade, possa significar a supressão do pensamento liberal (a Constituição americana foi obra de intelectuais cabeludos) e a eliminação da dissidência política. 1984, de Orwell - uma visão dantesca que, muito possivelmente, terá evitado o facto medonho em si de se concretizar: ninguém espera que, quando chegarmos ao ano de 1984, a sociedade se assemelhe à ficção de Orwell -, ilustra a paixão do poder e da crueldade que demasiados líderes políticos têm ocultado sob os floreados da retórica "inspirada". A "Cúpula" do Partido na Inglaterra futura de Orwell exerce controlo sobre a população através da falsificação do passado, para que ninguém possa fazer apelo a uma tradição defunta de liberdade; através da delimitação da linguagem, para que ninguém consiga formular pensamentos de traição; através de uma epistemologia do "duplopensar" que faz com que o mundo exterior ofereça aos olhos das pessoas a imagem que os governantes desejam; e através da simples tortura e lavagem ao cérebro.

Tanto a visão americana como a britânica estão de acordo ao partir do pressuposto de que os recursos repressivos do medo e da tortura constituem as técnicas inevitáveis de um despotismo que procure alcançar o controlo total sobre o indivíduo. Porém, já em 1932, Aldous Huxley, no seu Admirável Mundo Novo, demonstrou que a docilidade submissa que os estados poderosos procuram incutir nos indivíduos sob a sua alçada é mais fácil de obter através de técnicas não repressivas. O condicionamento pré-natal e infantil faz com que os escravos se sintam felizes na sua escravidão, e o garante da estabilidade não é a força bruta, antes uma satisfação cientificamente imposta. Eis aqui, como é óbvio, uma via que o homem poderá percorrer, caso deseje efectivamente um mundo livre de guerras, de crises demográficas, de angústias dostoievskianas. Já dispomos das técnicas de condicionamento necessárias; talvez não falte muito para que o estado actual do mundo assuste os homens o suficiente para as aceitarem. Mas, tal como Huxley torna claro através do seu herói, um selvagem criado longe da civilização, numa reserva de índios, a felicidade não é, bem vistas as coisas, aquilo que nós desejamos. O homem é, quase por definição, uma criatura insatisfeita, criativa, destrutiva, atreita ao júbilo e à dor. O jovem selvagem exige aquilo que o admirável mundo novo não lhe pode dar - a infelicidade - e, portanto, suicida-se.

"O homem", disse G. K. Chesterton, "é uma mulher" - não sabe o que quer. Poucos de nós não rejeitam liminarmente ambos os pesadelos, tanto o orwelliano como o huxleiano. Em certo sentido, preferiríamos a sociedade repressiva, cheia de polícia secreta e arame farpado, à sociedade cientificamente condicionada, em que ser feliz significa agir sempre de acordo com as normas vigentes. Talvez todos concordássemos com o professor Skinner na ideia de que uma sociedade de homens eficazmente condicionados será excelente para uma nova raça - uma estirpe de seres humanos racionalmente convencidos da necessidade de serem condicionados, contanto que o condicionamento se baseie em recompensas e não em punições. Mas nós não somos essa nova raça e, teimosamente, não queremos ser outra coisa senão aquilo que somos - criaturas cientes dos nossos defeitos e determinadas, em maior ou menor grau, a remediar esses defeitos à nossa maneira. Podemos até pensar que existem dois géneros de seres humanos: nós próprios, homens livres ou imperfeitos, e o homem novo ainda incriado (criação do próprio homem, não da natureza), a quem talvez possamos chamar neoantrops - um neologismo que soa como um estrangulamento. Baptizar como newman este ser da nova era skinneriana talvez seja desadequado: o grande cardeal inglês Newman daria voltas na sepultura.

Curiosamente, ou talvez não, os vultos da história que mais admiramos são os homens e as mulheres que lutaram contra a repressão e chegaram a ser martirizados por defenderem o certo contra o errado, o bem contra o mal. Prometeu, Sócrates, Jesus Cristo, Sir Thomas More, Giordano Bruno, Galileu - a lista é extensa e a história não cessa de lhe acrescentar heróis como os Kennedys e Martin Luther King, Jr. Dir-se-ia que, de forma perversa, não podemos passar sem a intolerância, porque precisamos de heróis. O que os grandes intransigentes fazem por nós é recordar-nos certos valores absolutos como o bem e o mal. Foi a ocupação da França pelos nazis que levou Jean-Paul Sartre a formular uma nova filosofia do homem que, embora não o seja, soa como uma teologia. Falando da "era dos assassinos" pressagiada por Rimbaud, Sartre (no ensaio Qu"est-ce que la littérature?) diz: "Ensinaram-nos a levar o Mal a sério: não é culpa nossa nem mérito nosso termos vivido numa época em que a tortura era um facto quotidiano. Châteaubriant, Oradour, a Rue des Saussaies,(3) Dachau, Auschwitz, tudo nos demonstrava que o Mal não é uma aparência, que conhecer-lhe as causas não o dissipa, que o Mal não se opõe ao Bem como uma ideia confusa a uma ideia clara... Por muito que nos custe, chegámos a esta conclusão, que parecerá chocante aos olhos das almas sensíveis: não se pode redimir o Mal."

A década de 30 em França, um período bafiento, exangue, corrupto, representou uma espécie de condição mecânica, um tiquetaquear sem paixão da máquina humana. Foi quando perderam toda a liberdade, sob a ocupação, que, por um paradoxo tipicamente humano, os franceses puderam finalmente recuperar a percepção da dignidade inerente à liberdade humana. Houve a Resistência; houve a liberdade derradeira e irredutível de dizer não ao mal. Eis um direito de que não dispomos numa sociedade apenas preocupada em reforçar este ou aquele comportamento. O facto de um homem estar disposto a sofrer a tortura e a morte em nome de um princípio é um género de perversidade louca que faz pouco sentido no laboratório dos behavioristas.

Todos temos tendência a usar a palavra "mal", em contextos morais, sem nos sentirmos obrigados a defini-la. Não me refiro aos casos em que o termo "mal" exprime um mero juízo de gosto, já que, ao dizermos que estas laranjas são más ou que aquele violinista é mau, não está evidentemente em jogo qualquer avaliação de natureza ética. "Certo" e "errado", sabemo-lo bem, são termos com referentes variáveis - por outras palavras, o que está certo numa época pode ser errado noutra. Num período de guerra contra a Alemanha, é errado confraternizarmos com alemães, a tal ponto que nos arriscamos a ser fuzilados por isso; num período de paz, estará certo tratá-los com afabilidade, ou, pelo menos, tal será indiferente. Está certo obedecermos às leis que vigoram numa dada época, sejam elas quais forem, e é errado desprezarmo-las deliberadamente. Não podemos levar demasiado a sério o certo e o errado, já que mudam e flutuam tanto. Precisamos de termos absolutos como "bem" e "mal". A nossa postura em relação ao bem é curiosamente morna ou pouco convicta; estamos mais habituados a que nos digam que não devemos agir mal do que a ouvirmos exortações para fazer o bem.

O mal é sempre o mal, e poderemos encará-lo, talvez, como essencialmente destrutivo, uma negação voluntária e deliberada da vida orgânica. Matar outro ser humano é sempre uma maldade, ainda que, por vezes, esteja certo fazê-lo. É provavelmente uma maldade matar todo e qualquer organismo, mesmo os novilhos e os borregos de que necessitamos para a nossa alimentação. Ser-se carnívoro não está certo nem errado, pelo menos na sociedade ocidental: trata-se de uma opção de alcance neutro. O hinduísmo nutre convicções tão fortes acerca do carácter sagrado de toda a vida que se opõe à matança de toda e qualquer criatura, para comer ou até, por vezes, para defesa do próprio. É legítimo usarmos uma rede mosquiteira, mas não é legítimo esborracharmos os mosquitos à palmada. Já vi trabalhadores hindus a interromperem grandes trabalhos de construção para cuidarem do bem-estar de bicharocos rastejantes que as suas pás tinham acabado de desenterrar. O Oriente e o Ocidente partilham, no plano dos princípios, a ideia do carácter sagrado de toda a vida, mas o Ocidente mostra-se mais pragmático a este respeito. Por uma espécie de prolongamento metafórico, o Ocidente vai mais longe do que o Oriente no modo de encarar como uma maldade (e não apenas como um gesto errado) a destruição de um artefacto, sobretudo se esse artefacto for uma obra de arte. Uma obra de arte possui, em certa medida, uma natureza orgânica, e retalhar um quadro ou despedaçar uma estátua não é apenas atentar contra a propriedade: é atentar contra a vida.

Podemos considerar que o princípio do mal se aplica também em domínios da conduta em que não se pretende a destruição de um organismo vivo. É errado oferecer drogas a crianças, mas poucos negarão que é também um acto de maldade: quem o faz está a coarctar a capacidade de autodeterminação de um organismo. Mutilar outrem é uma maldade. Os actos de agressão são uma maldade, ainda que nos mostremos inclinados a aceitar circunstâncias atenuantes quando nos domina o espírito fogoso de vingança ("uma espécie de justiça selvagem", disse Francis Bacon) ou o desejo de proteger terceiros da ameaça de gestos violentos, que, todavia, podem nem se concretizar. Todos albergamos na nossa imaginação ou na nossa memória certas imagens do mal em que não há a mais ténue circunstância atenuante - quatro jovens sorridentes a torturar um animal; uma violação colectiva; o vandalismo a sangue-frio. Afigura-se-me que o condicionamento forçado da mente, por melhores que sejam as intenções sociais na sua génese, entra certamente na categoria do mal.

Tradução de Paulo Faria

(1)Burgess alude seguramente à sua obra A Clockwork Testament, or Enderby"s End, publicada em 1974, uma espécie de resposta aos ataques de que foi alvo na sequência do estrondoso sucesso do filme de Stanley Kubrick. Muitos consideraram que tanto o filme como o romance que lhe serviu de base incitavam à violência gratuita e eram passíveis de gerar na sociedade fenómenos de imitação por parte de jovens delinquentes.

(2)Trata-se do poema em forma de monólogo dramático Bishop Blougram"s Apology ["A Apologia do Bispo Blougram"] (1855) do poeta inglês Robert Browning (1812-1889).

(3)Em Châteaubriant, no Loire, os nazis fuzilaram 27 reféns a 20 de Outubro de 1941 (o mais jovem dos quais com apenas 17 anos) como represália pelo assassínio de um oficial alemão. Em Oradour-sur-Glane, uma aldeia no Limousin, as tropas alemãs massacraram 642 civis indefesos em 10 de Junho de 1944. Foi na Rue des Saussaies, em Paris, que a Gestapo instalou a sua sede durante a ocupação da França pelos nazis.