O cinto do mundo

Os mundos da cor

“O problema do século XX é o problema da linha da cor [color line], (...) a relação entre as raças de homens mais escuras e mais claras, na Ásia e em África, na América e nas ilhas do mar.” Assim escreveu W. E. B. Du Bois, em The Souls of Black Folk, publicado em 1903. Segundo o célebre pensador afro-americano, o século que então se iniciava seria inevitavelmente marcado pelo “problema dos problemas”: a persistente desigualdade racial, com causas, contextos e consequências que se manifestavam globalmente.

Como notara Frederick Douglass, anos antes, num texto precisamente intitulado The color line, publicado na North American Review (1881), o “preconceito contra a cor”, bem disseminado e naturalizado, precisava de ser confrontado. Douglass apontava essencialmente para o contexto norte-americano. Du Bois também esmiuçava as atribulações do “contacto racial” no Sul dos Estados Unidos da América, perscrutando as suas motivações e expressões morais e sociais, políticas e, claro, económicas. Mas via mais longe: o “contacto racial” estruturava relações numa outra escala, resultava de dinâmicas translocais, extravasava fronteiras, implicava um outro tipo de conexões e de explicações. Era um problema verdadeiramente global.

Não por acaso, a tirada certeira tinha já surgido na declaração inicial dos promotores da primeira Conferência Pan-Africana (Londres, 1900). Assinada pelos organizadores, foi elaborada por Du Bois. A Address to the Nations of the World era clara no problema que colocava: durante quanto tempo e até que ponto as “diferenças raciais” seriam usadas para justificar a “negação” das “oportunidades e privilégios da civilização moderna” a “metade do mundo”?

Tinha também sido usada num encontro da American Negro Academy, numa comunicação intitulada The present outlook for the dark races of mankind. Nela, Du Bois clarificava um aspecto importante, que o diferenciava de muitas visões coevas: a questão racial, o problema da color line, não se esgotava numa dimensão “nacional e pessoal”. Envolvia outros espaços e tempos, mais amplos e duradouros. A olhares pouco atentos, podia parecer que “a questão racial” fosse “um assunto puramente nacional e local”, confinado aos Estados Unidos, onde esta parecia à época mais gritante. Mas não, a “linha da cor cinta o mundo”, afirmava. Era neste plano que devia ser pensada: globalmente. Era assim que devia ser confrontada: globalmente. As desigualdades de riqueza e poder, as oportunidades e os constrangimentos associados, tinham (e têm) cores e não tinham (nem parecem ter) limites.

Anos mais tarde, em 1925, Du Bois publicou um outro texto, sobre os mundos da cor (Worlds of color). Foi nas páginas da conhecida Foreign Affairs, que ainda hoje guia, nem sempre de modo luminoso, muitos dos que se interessam pelo fugidio domínio das “relações internacionais”. Neste texto, o “problema dos problemas” era pensado a partir dos efeitos da expansão imperial europeia, da “sombra” que esta projectara sobre o globo, feita de imparáveis discriminações e desigualdades, de iniquidades várias com efeitos prolongados.

O caso da exploração da mão-de-obra numa escala global era um exemplo. Para Du Bois, “os problemas da cor e do trabalho” eram “dois lados do mesmo emaranhado humano”. O texto acrescentava textura histórica à sua argumentação anterior, concretizando alguns dos seus pontos mais caros. O caso português era abordado como sendo muito esclarecedor: na colónia de São Tomé e Príncipe, o “sistema de recrutamento laboral” correspondia, no essencial, à “escravatura”. Também ali a linha da cor era bem visível. A racialização do trabalho em contexto colonial era óbvia. A escravatura moderna, de Henry Nevinson e John Harris, entre outros, não escapava a Du Bois, que na década de 1920 tomou conhecimento em primeira mão dos temas coloniais discutidos, por exemplo, em Genebra, na Sociedade das Nações ou na Organização Internacional do Trabalho.

Aspecto importante: a Foreign Affairs era a sucessora directa do que antes se chamara Journal of Race Development. E muitos pensavam (e pensam) precisamente assim: pensar as “relações internacionais” é pensar no “desenvolvimento da raça”, de uma “nação”, de um “povo”, de uma “identidade”. É assegurar a preservação da sua ascendência, no duplo sentido. E da sua descendência. A história da disciplina das Relações Internacionais, tal como a da Ciência Política, revela bem a centralidade de formas de pensamento racialista e de racialização do mundo no desenvolvimento dos saberes das ciências sociais e humanas. O excelente livro de Robert Vitalis, nosso entrevistado, mostra como e porquê.

Os problemas da cor

Na mesma altura em que Du Bois escrevia os seus textos sobre a linha da cor, argumentos semelhantes, com preocupações e propósitos distintos, circulavam internacionalmente, sobretudo no mundo “anglo-saxónico”.

Em 1893, o historiador britânico, emigrado na Austrália, Charles Pearson publicou National Life and Character: a forecast. O medo da “expansão” chinesa e de “outras raças amarelas” era explicitado sem hesitações. E foi rapidamente associado a outros receios, com outras cores, associados a outros colectivos, sempre pensados uniforme e compactamente. O livro teve um impacto considerável, também enquanto inspiração para a política externa norte-americana e para o seu intervencionismo na América Central. Saiu cinco anos depois de uma das mais importantes formulações do “problema negro”, o maciço The American Commonwealth, da autoria de James Bryce, seu antigo colega de estudos no Oriel College (Oxford). Esta última obra constituía um exemplar esforço de formular uma espécie de sociologia comparativa das “relações raciais”, visando provar a relação íntima entre determinismo racial e a formação de uma (des)ordem global. Foi invocada como fundamental para todos os que almejaram criar políticas de segregação social e racial, um pouco por todo o mundo.

Anos mais tarde, em 1902, Bryce abordou as relações entre comunidades (“raças”) “avançadas” e “atrasadas” da humanidade, no seu The Relations of the Advanced and the Backward Races of Mankind. A recorrência de interacções entre “raças”, em parte resultante de fenómenos de mobilidade crescente a uma escala global, aumentara de modo dramático e isso implicava inúmeros riscos sociais e (geo)políticos. Uma “crise na história do mundo” avizinhava-se em razão desse facto. Era preciso governar as “relações raciais”, numa escala local, mas também global, para defrontar e debelar a crise. Para Bryce, era óbvio o que estava em causa. Como escreveu no mesmo opúsculo, que registou para a posteridade nas suas Romane Lectures, era preciso evitar os “riscos que uma democracia corre quando o sufrágio é garantido a uma larga massa de homens semicivilizados”. Os princípios democráticos que pautaram a sua juventude, numa sociedade monárquica e de privilégios chocantes como a inglesa, pareciam vacilar face aos supostos estádios desiguais de “civilização”.

Era este o “problema negro”, ao qual Pearson juntava o “problema amarelo”. Tal como Bryce, e, mais tarde, Du Bois, mas certamente com outros sentidos e fins, Pearson argumentava que só um enquadramento histórico global poderia permitir compreender as “relações raciais”. Chamava ainda a atenção para o facto de que as exigências de garantia de direitos sociais, económicos e políticos (incluindo os de mobilidade e de residência) por parte das “raças amarelas e negras” tenderem a aumentar. As políticas do medo tinham agora substância intelectual para manipular. Para muitos, as suas análises foram tomadas como um apelo à mobilização e ao activismo racial: era preciso preservar o lugar e os privilégios da “raça branca”. Anos mais tarde, um admirador de Pearson publicou The Rising Tide of Color Against White World Supremacy (1920). Neste, Lothrop Stoddard ia mais longe: era preciso garantir a sobrevivência dos países dos homens brancos. Segundo ele, “toda a raça branca” estava “exposta, imediatamente e inevitavelmente, à possibilidade de esterilização social e final substituição ou absorção pelas populosas raças de cor”. Era um apelo às armas. O lugar do homem branco estava em risco.

Na mesma altura, a esterilização era invocada com outros propósitos, ecoando argumentos de finais do século XIX e antecipando pontes com o descalabro dos anos 30 e 40. Numa série de várias edições, iniciada em 1918, Madison Grant publicou The Passing of the Great Race. O livro foi celebrado por Theodore Roosevelt, que também apreciara, e muito, o livro de Pearson. Não por acaso, o expansionismo americano de então era visto como “um desafio nacional e racial”. A expansão territorial garantiria sobrevivência, política e racial. Para uns, era o espaço vital. Para Grant, membro da Immigration Restriction League e presidente do Eugenics Sub-Committee of the United States Committee on Selective Immigration, os imigrantes do Sul e do Leste europeu estavam a liquidar a “raça nórdica”, através da miscigenação. Tal como ouvimos recentemente, podemos deduzir que migrantes da Escandinávia mereceriam melhor recepção. No livro de Grant, como noutros do período, o racismo científico encontrava nas políticas restritivas de imigração manifestação poderosa. A invenção do passaporte fui utilíssima. O uso dos testes de literacia, por exemplo, para o impedimento do acto de voto, foi uma bênção. O próprio Stoddard escrevera de modo claro que a “restrição da imigração é uma espécie de segregação em larga escala”, através da qual “stocks inferiores podem ser impedidos tanto de diluírem como de suplantarem os stocks bons”. Em 1924, o Johnson Immigration Act estabelecia quotas com um sentido óbvio: o favorecimento do Norte da Europa.

As políticas nacionais podiam atacar de frente as linhas de cor e os seus esperados efeitos, reais e imaginários, desejados ou temidos. Mas outros rasgos eram necessários, que enfrentassem o carácter e as ramificações globais do problema. Para muitos, a questão racial era, também e talvez até sobretudo, de ordem geopolítica. Para Dubois, estava fortemente associada à formação histórica, política, económica e sociocultural do imperialismo. Para Bryce, Pearson, Grant ou Stoddard, apesar das diferenças de perspectiva e ênfase, remetia para ansiedades várias e problemas existenciais concretos. Para receios de sobrevivência e ascendência, individuais e colectivas. Tratava-se de preservar, de modo tenaz, uma comunidade imaginada de branquitude, resistente a contaminações e capaz de vincar a sua supremacia global, civilizacional, de impedir o seu declínio. A identidade racial devia guiar a identidade (geo)política. A racialização do mundo determinava a espacialização da imaginação política. Cláusulas de “igualdade racial” foram negadas, como sucedeu com a proposta japonesa na Conferência de Paz de Paris, em 1919.

Todos estes argumentários são, eles próprios, produtos globais. Resultam da circulação, apropriação, contestação e advocacia, por vezes bem organizada, de ideias e de políticas, de receios e expectativas, intimamente ligados a projectos de diferenciação e discriminação racial, num plano internacional, transnacional e global. E a sua história não acabou com os desvarios do século XX. Os ecos destes passados são facilmente reconhecíveis no mundo de hoje.

Atlântico

O lugar da questão racial enquanto coordenada orientadora das imaginações da ordem internacional não se esbateu com os violentos embates e ampla geografia do segundo conflito global. Transformações processaram-se, ainda que com sentidos variados, em função de contextos sociais e políticos diversos. A expansão japonesa pelo continente asiático abalou as fundações dos impérios europeus no continente, como nas Índias Orientais Holandesas, em Singapura ou na Malásia ou no Vietname. Manifestou-se tanto pela desarticulação das estruturas administrativas e políticas locais e pelas alianças com grupos nacionalistas, como pelo seu impacto simbólico: era a demonstração da possibilidade de derrota marcial dos modernos exércitos ocidentais por adversários não brancos. Mas, também aqui, os resultados não foram uniformes. O direito de os povos asiáticos disporem de si próprios e assim se organizarem politicamente foi feito depender de vários critérios. À cabeça, desde logo, a sua acomodação no novo mundo criado pela competição entre os EUA e a URSS. A mesma Guerra Fria que, por exemplo, no que dizia respeito a África, obrigou os governos norte-americanos a temperar as pressões sobre os seus aliados ocidentais no sentido de outorgarem maior autonomia política, administrativa, económica e cultural às suas dependências.

Uma leitura equilibrada destes anos, por um lado, deve sinalizar a persistente centralidade da questão racial globalmente, por outro, não pode ofuscar as mudanças que então se operaram. É sobre provavelmente o momento mais simbólico dessa transformação que trata The Color Curtain: a report on the Bandung Conference (1956), de Richard Wright. Wright, um prolífico romancista afro-americano a viver em Paris já há largos anos, e autor de livros aclamados como The Native Son (1940), Black Boy (de 1945, e de feição autobiográfica) e, mais tarde, White Man! Listen (1957), deslocou-se a Bandung, na Indonésia, durante três semanas, para acompanhar a Conferência Afro-Asiática que aí decorreu, em 1955. Nela, Wright anunciava aquilo que via como a afirmação de um novo momento de libertação das chamadas “coloured races”.

É importante sublinhar que tanto a conferência como a própria obra de Wright se prestaram a consideráveis processos de mitologização. O carácter inaugurador de Bandung, como este texto demonstra, deve ser matizado por uma história mais longa de contestação ao domínio racial branco. Como Robert Vitalis assinala, “fábulas” como as que rezam sobre a presença de Kwame Nkrumah na conferência persistem. A equação de Bandung com o movimento dos não-alinhados, criado em 1961, perdura, mesmo em meios especializados. Na verdade, a maioria dos representantes dos Estados participantes estava plenamente alinhada num dos campos, como era o caso da China, da Turquia ou das Filipinas. Mesmo a ideia de uma unidade racial em revolta mereceu resistência por parte de alguns delegados, como os do Médio Oriente, e foi, por vezes, cuidadosamente omitida. Todavia, a forma como a conferência foi apropriada, por apologistas como Wright, ou por detractores, desde logo nas metrópoles imperiais europeias, tornou Bandung o epítome de uma transformação global que ditou o fim, pelo menos formal, dos impérios ocidentais. Sinalizou ainda o início de uma era em que o putativo “atraso” cultural ou civilizacional das populações autóctones perdeu legitimidade enquanto elemento aferidor da propriedade de soberania estatal.

A figura de Richard Wright, e mesmo do seu relato sobre Bandung, nunca deixou de se sujeitar às mais variadas polémicas. Tendo sido comunista nos anos 1930, Wright acabaria por renunciar à militância através de um artigo intitulado I tried to be a communist (1944). Mais tarde, já em Paris, acabaria por denunciar à CIA uma série de militantes comunistas e compagnons de route também empenhados na causa anti-racista e anticolonial. As suas descrições da conferência e dos delegados mereceram críticas de muitos, que ali encontraram sinais de condescendência, referências ao suposto “primitivismo” dos activistas anticoloniais, desdém pela recorrente referência destes a questões culturais e religiosas. Anteviram em Wright um americanismo orgulhoso e um endossamento sem contemplações do que via como a modernidade ocidental. Mas, para Wright, a tocha dessa modernidade seria agora carregada pelas novas nações e pelas minorias oprimidas das sociedades segregadas. Eles eram o futuro, e a ordem global acompanharia esse novo devir. Bandung era, inequivocamente, o retrato de um novo mundo, ainda que não necessariamente idílico.

Wright era apenas um dos muitos indivíduos que olhavam para os desenvolvimentos do pós-guerra com a esperança de que testemunhavam uma nova era, em que a estrutura das hierarquias raciais e socioculturais seria profundamente abalada. E que a concebia em termos globais, procurando ligar regiões aparentemente distantes e fundir os movimentos contra a segregação racial doméstica e as novas lutas de descolonização numa só corrente. Porventura, nenhuma região terá produzido maior número relativo de intelectuais comprometido com esta visão, em termos genéricos, como as Caraíbas. Maioritariamente colónias de plantação, os vários territórios que constituíam a região eram significativamente marcados pelo peso da população negra e o seu lugar social diminuído. A maior parte deles entrincheirada entre o “tradicional” colonialismo europeu e o que viam como o novo imperialismo norte-americano. Faziam parte do complexo que Paul Gilroy classificou como o Black Atlantic (no livro homónimo, onde um dos capítulos é precisamente organizado em torno de Wright), unindo as experiências das populações segregadas do Sul dos EUA e os sujeitos coloniais em África e nas Caraíbas, todas sociedades profundamente tributárias do processo triangular da escravatura transatlântica. A lista é extensa, de Eric Williams, de Trindade, de que viria a tornar-se primeiro-ministro, que estudou no Reino Unido e nos EUA, tendo escrito o seminal Capitalism and Slavery (1944), a Franz Fanon, nascido na Martinica, migrado para Paris, adoptando a causa da Frente de Libertação Nacional Argelina, mais tarde autor de Peles Negras, Máscaras Brancas (1952) e Os Condenados da Terra (1961). Aimé Césaire, também da Martinica, um dos proponentes da Négritude, que emigrou para a metrópole parisiense, onde se tornou deputado à Assembleia Nacional; CLR James, nascido em Trindade e Tobago, que circulou pelo mundo anglo-saxónico, e autor de Black Jacobins (1938), onde analisava historicamente a revolução antiesclavagista de Santo Domingo; ou George Padmore (ver número anterior), também de Trindade; são nomes que, mais uma vez, apesar das suas diferenças e divergências, partilharam uma angústia sobre o seu lugar existencial enquanto sujeitos coloniais. Todos identificaram, ainda que de modos diferentes, na questão racial a centralidade que muitos anos antes Du Bois lhe atribuíra. Formados no período entre-guerras, experimentados pelos grandes acontecimentos globais como a depressão ou a revolução bolchevique, bem como por outros de natureza local, como as múltiplas crises que emergiram em Porto Rico, Trindade ou na Jamaica na segunda metade dos anos 1930, profundamente viajados, acreditavam num projecto global de emancipação da “outra metade do mundo”. Claro que, consoante o actor e a época, este desiderato e o modo da sua concretização assumiram um pendor mais ou menos internacionalista, mais ou menos centrado na unidade nacional.

Esta é uma pequena lista que poderia ser facilmente aumentada, com protagonistas de épocas mais recuadas. Desde logo, recuperando o famoso Marcus Garvey, com a sua proposta de uma diáspora africana, alimentada por uma companhia de cargueiros exclusivamente composta por negros, ou por outros nomes como Claude McKay, o poeta jamaicano, que contribuíram directamente para o que ficou conhecido como a “Harlem Renaissance”. Não se trata, todavia, de uma ligação que se cinja a um movimento intelectual. Um terço da população do Harlem nos anos 1930 era composto por habitantes das Índias Ocidentais. O domínio inglês sobre estas encontrava-se em competição com a influência norte-americana, originando múltiplos fluxos que reforçaram identidades partilhadas ou solidariedades translocais. Estas estender-se-iam também ao continente africano, primeiro em movimentos de protesto motivados pela invasão da Etiópia pela Itália, em 1935, mais tarde com o acelerar do movimento de descolonização do continente. O sentido de uma experiência comum passada marcada pelos efeitos da escravatura e do tráfico de escravos, assim como pelo domínio colonial e, no presente, pela segregação racial doméstica ou pelo domínio estrangeiro, sedimentaram movimentos e circuitos que, especialmente após 1945, ajudaram a pôr em causa uma ordem global “branca” e “ocidental”. As várias insuficiências e contradições que se manifestaram quando essa proclamada filiação comum precisou de ser materializada não deve impedir a sua séria compreensão histórica.

Um multirracialismo com quinhentos anos

“Apenas são grandes nações aquelas em que raças variadas se têm misturado e integrado, cada uma completando as demais, e só essas têm contribuído para o progresso da humanidade. As grandes nações do mundo — Estados Unidos, União Soviética, China, Brasil — abrangem muitas raças e culturas, e muito têm enriquecido a civilização. Paralelamente, a história prova-nos que as nações habitadas por uma só raça, e com uma só cultura, uma religião, uma língua, podem dar-nos a impressão de estabilidade e de felicidade; mas também nos sugerem paragem e estagnação; e pouco têm contribuído para o progresso da humanidade.”

O leitor mais incauto e possivelmente enrubescido talvez não hesitasse em, ao ler estas palavras, lançar um impropério contra os “activistas do politicamente correcto”. Seria algo que provavelmente o seu autor não gostaria de ouvir. Alberto Franco Nogueira, ministro dos Negócios Estrangeiros, escrevia esta frase em 1967, num pequeno opúsculo, depois traduzido para inglês, com o objectivo de disseminar a posição portuguesa face ao que eram então as pressões para a descolonização das colónias.

A afirmação global do direito de autodeterminação corporizou, também ela, um processo conturbado, e disputado. E, no entanto, nessa história entram esforços não despiciendos para fazer o relógio andar para trás e evitar o que se via como a constituição de um novo regime internacional indiferente aos supostamente desiguais estágios de “civilização”. Em 1967, a simples afirmação da superioridade civilizacional e racial ocidental e branca já não era suficiente para legitimar a presença portuguesa em África. A retórica diplomática portuguesa construída sobre o edifício mais antigo do lusotropicalismo via-se na necessidade de justificar o seu domínio imperial recorrendo à nova linguagem da autodeterminação, dos direitos humanos e da não-discriminação. Como afirmava Franco Nogueira: “Muito mais importante do que a simples criação da palavra ou do conceito teórico de multirracialismo, no entanto, é a criação da própria realidade viva a que se aplica o vocábulo. E esse mérito cabe aos portugueses, e isso desde há séculos. Porque foram os portugueses que levaram à África e ali pela primeira vez implantaram a noção de direitos humanos e a noção de igualdades de raças.” 

Num exercício que talvez surja familiar a leitores regulares de jornais no presente, Franco Nogueira virava a questão de uma ordem racial desigual de pernas para o ar. Pensar o Terceiro Mundo através da “adopção de um critério étnico” seria “a mais perigosa das definições: porque suporia a tendência inevitável para o conflito de raças em plano mundial, e o Terceiro Mundo coincidiria, no fim de contas, com o cerco à raça branca e à sua civilização”. O objectivo final: legitimar a resistência do império. O resultado da projecção global da linha de cor seria um violento choque de civilizações, sendo o império português um dos últimos bastiões da civilização europeia, em mera posição defensiva. Afinal, o que importava era os direitos humanos, não a raça. Como sugeria, associar a autodeterminação e independência a direitos humanos criava um paradoxo racista: “Aceita-se a negação dos direitos humanos desde que praticada por homens da mesma raça: rejeita-se a protecção dos direitos humanos desde que exercida ou garantida por indivíduos de raça diferente.”

Há dois aspectos que é preciso sublinhar. O primeiro tem que ver com a relativa sageza de Franco Nogueira. Num período em que a Guerra Fria dominava as atenções, o eixo de fractura perpendicular que atravessava norte e sul mantinha a sua acuidade. Menos argúcia talvez fosse identificável no facto de que existiam novas formas (e mais eficazes) de manter as profundas desigualdades sociais, políticas e económicas que continuavam a caracterizar o mundo.

O segundo tem que ver com a absoluta insustentabilidade das afirmações de Franco Nogueira. Não só a posição de subordinação das populações africanas no quadro imperial era mais do que evidente como as violações dos direitos humanos eram mais do que muitas. Não é preciso avançar até às violências várias associadas aos conflitos em Angola, Moçambique e Guiné, desde o uso de napalm às punições exemplares. Basta pensar no ano de 1960, nas vésperas do início dos conflitos militares. Em nenhuma das colónias portuguesas de indigenato haveria mais de 5% (para sermos generosos) de africanos com estatuto de cidadania. Isto implicava não apenas que os “indígenas” não podiam votar, mas também que não podiam, por exemplo, deter a posse privada de terra ou que, ao contrário dos europeus, deveriam cumprir um número mínimo de meses de trabalho por ano. O acesso a saúde e educação era profundamente desigual. Campos de “internamento” em territórios sem guerra, como em Moçambique, destinados aos indianos que aí residiam, após a invasão de Goa, acolheram crianças de meses. Como reportava um inspector colonial (supostamente zelador do bem-estar das populações coloniais), nesse mesmo ano e referindo-se também a Moçambique, todos sabiam que a palmatória era o “melhor instrumento, senão o único, de política indígena”. Deveria ser temperado o seu uso, mas não abolido, porque levaria o “indígena” a “maiores desobediências”. Em Angola, no mesmo ano, um governador de distrito assegurava que era “muito cedo para em Angola instituir o trabalho livre”, porque “dar ao indígena mais do que ele pode receber é convidá-lo à indisciplina, ao retrocesso, à rebeldia”.

Podíamos continuar. São apenas alguns exemplos entre muitos possíveis do que consistia o carácter peregrino português na afirmação dos direitos humanos em África, numa altura em que a maior parte dos impérios europeus se encontrava em retirada. O próprio Franco Nogueira estava bem ciente destas realidades. Como afirmava em relação à questão do trabalho forçado, em 1956 (cuja legislação associada datava de 1928, admitindo legalmente ainda muitas formas de trabalho compelido), o problema situava-se na “distância que separa o que é legislado do que é praticado na África Portuguesa”.

Provavelmente, são estes alguns dos dotes que permitem que a capacidade técnica de Franco Nogueira seja hoje celebrada. Todavia, o importante a reter é a forma como a questão racial era por este percebida como central na evolução do século XX. E os seus esforços para inverter as acusações de uma discriminação histórica evidente, acusando de racismo os que contestavam o domínio português, fazendo da vítima, algoz, de algoz, vítima. Tanto na forma como no conteúdo, são dispositivos retóricos hoje bem em voga. E que não devem tolher um olhar crítico sobre as profundas e persistentes marcas de desigualdade racial e cultural entre e dentro de países que sobreviveram à formação acidentada de uma nova ordem global, em princípio e teoria, indiferente à cor da raça. Princípio esse, mesmo com as suas limitações enquanto tradução real, pelo qual vale a pena lutar.