Massimo Cacciari é um filósofo italiano, nascido em Veneza, cidade da qual foi presidente por três vezes. Na sua cidade, foi também professor na Faculdade de Arquitectura, ao lado de nomes tão importantes como Taffuri, Rossi e Gregotti. Cacciari fez parte de um tempo e de uma gloriosa constelação onde as questões filosóficas da cidade moderna e da arquitectura puderam ser pensadas com uma profundidade e um alcance que tiveram uma vasta reputação internacional.

Massimo Cacciari é um filósofo italiano, nascido em Veneza, cidade da qual foi presidente por três vezes. Na sua cidade, foi também professor na Faculdade de Arquitectura, ao lado de nomes tão importantes como Taffuri, Rossi e Gregotti. Cacciari fez parte de um tempo e de uma gloriosa constelação onde as questões filosóficas da cidade moderna e da arquitectura puderam ser pensadas com uma profundidade e um alcance que tiveram uma vasta reputação internacional.

Deve-se a Massimo Cacciari um olhar sobre o pensamento, a arte e a literatura vienenses do princípio do século XX que foi decisivo para perceber um momento decisivo da cultura do século XX. Este olhar privilegiado sobre o mundo da Mitteleuropa fez dele um dos principais intérpretes e analistas da “geofilosofia” europeia.

Movendo-se com enorme sofisticação em toda a história da filosofia, do pensamento grego a Nietzsche, e estabelecendo a configuração do tempo e do mundo contemporâneos (as suas reflexões sobre a técnica são muito importantes), Cacciari tem sido também, muitas vezes, um nome polémico, com um enorme poder de atracção sobre os media, que fizeram dele uma figura com uma presença assídua no espaço público. Desde logo, pelas inflexões do seu percurso político; mas também o modo como exerceu as funções de presidente da Câmara de Veneza e algumas das medidas que tomou suscitaram muitas vezes fortes críticas e até violentas contestações.

No início do seu percurso público intelectual e político há a ligação ao operaismo italiano...
Isso está lá muito atrás. Que posso dizer? Foi certamente um momento importante da vida política e cultural italiana e europeia. Coincide com a crise de ‘68, é um momento de viragem no mundo, quando surge uma nova geração que já não tem a ver com a guerra, com a resistência, com o fascismo. Falar hoje do operaismo só tem sentido se falarmos do modo como, em Itália e não só, se enfrenta a tradição marxista. Que marxismo? Aquele que reivindicava a cientificidade do método marxiano? O marxismo voluntarista e utópico? O marxismo que ligava o marxismo a uma tradição também liberal, como em Itália, Croce, Gramsci, um Gramsci lido de uma maneira que o aproximava muito de Croce? Hoje só tem sentido falar dessa fase como reconstrução historiográfica de um momento da tradição marxista.

Já fora dessa tradição, elaborou na sua obra primeira dois conceitos fundamentais: o conceito de “crise” e de “pensamento negativo”...
O que se deu aí foi a descoberta que fiz da importância do significado da crítica do sistema dialéctico hegeliano por parte sobretudo de Nietzsche. Um dos livros que me influenciaram muito, quando era muito jovem, foi o Nietzsche, de Heidegger. Descobri nele um Nietzsche que nada tem a ver com o Nietzsche da “filosofia do martelo”, da negação e da “dissolução dos valores”, mas um Nietzsche filosófico-metafísico que podia ser posto em relação com um Wittgenstein. Tratava-se, para mim, da crise do pensamento negativo, isto é, o pensamento negativo acabava por ser um pensamento constitutivo e de modo nenhum negativo. Mas ninguém percebeu o que escrevi. O meu Nietzsche é um Nietzsche lógico-filosófico que pode ser lido a par de Mach, da crise dos fundamentos da matemática e da física clássicas, é um Nietzsche que está presente de modo poderoso em Wittgenstein. O meu Nietzsche é completamente positivo, é uma leitura de Nietzsche completamente diferente das leituras feitas por Bataille, Deleuze, Foucault. Mas ninguém o percebeu.

E isso significou traçar um novo caminho político?
Sim, eu estava na direcção da definição de um espaço político autónomo, exactamente como o pensamento negativo fornecia um pensamento crítico positivo que eu via também em certos aspectos da epistemologia contemporânea, em particular na filosofia da ciência. Do ponto de vista político, esse pensamento era um pensamento que procurava definir uma autonomia da esfera política.

Procurava, portanto, sair de um pensamento político dominante, uma ortodoxia daquela época...
Claro. Foi então que, paralelamente a um filão do pensamento italiano, descobri Carl Schmitt, Jünger, todo o pensamento “grande burguês” e também de direita do século XX, que seguia numa direcção que passava pela crise da política clássica, da filosofia clássica alemã, da dialéctica clássica alemã, numa direcção de reconstrução de um quadro político e epistemológico.

Falou em Carl Schmit. Ele está muito presente no seu pensamento político, especialmente nas suas mais recentes elaborações teológico-políticas. Mas, de um modo geral, em Itália Carl Schmitt teve uma inesperada recepção pelo lado da Esquerda, que o recuperou, apesar de ele ter sido o grande jurista do nazismo.
Em Itália, Schmitt começou a ser lido a partir da publicação, no início dos anos 70, de uma antologia de textos seus feita por Gianfranco Miglio, um professor de filosofia política da Universidade Católica de Milão, que, com esta antologia, teve uma enorme influência sobre este filão do pensamento italiano que atravessava pólos opostos, que passava por Schmitt e, ao mesmo tempo, por Marx e Nietzsche. Não se tratava de uma recuperação, no sentido de uma adesão política, mas de uma leitura de Schmitt que o tornava muito útil para a análise do contemporâneo, para a leitura da crise da ordem liberal, leitura da crise da ordem democrática tradicional. Ele fornecia um ponto de vista crítico sobre o presente. Se se prescinde de Schmitt, de Jünger e de Heidegger não é possível ter um ponto de vista crítico sobre o presente. Não quer dizer que se aceite as posições políticas, mas é preciso perceber que o pensamento deles é um instrumento indispensável para uma leitura crítica do presente. E isto suscitou um enorme escândalo no interior dos partidos e da cultura de Esquerda, para quem eles eram fascistas e ponto final.

Foi muito contestado quando Jünger veio em 1993 a Veneza, para receber um prémio...
Não fui eu que decidi, foi Bonito Oliva que decidiu dar um prémio a Jünger por altura da bienal. Eu fiz o discurso de laudatio. Mas a polémica forte já tinha acontecido nos anos 70, aquando de um artigo que publiquei na Rinascita, a revista oficial do PCI [Partido Comunista Italiano], em que dizia que sem conhecerem Heidegger, os marxistas não podiam compreender nada do capitalismo contemporâneo.

Era sobretudo a questão da técnica, em Heidegger, que o tornava essencial para compreender o capitalismo?
Heidegger penetra no marxismo que dominava na cultura dos partidos de Esquerda, em particular o PCI, que era o único partido comunista que tinha uma forte tradição cultural, um marxismo que procurava um compromisso com a tradição liberal. Era um ambiente muito fecundo, em que se destacam alguns grupos intelectuais em torno de revistas muito significativas, como Laboratório Político e Il Centauro, com Tronti, Asor Rosa, Marramao, Esposito, Agamben e muito outros. Foi um período muito criativo, no que diz respeito aos instrumentos de análise e de crítica.

Muito importante para si foi depois a descoberta da constelação de artistas, escritores e filósofos vienenses do princípio do século XX.
Viena foi o centro deste pensamento crítico. Kraus, Wittgenstein, Schönberg, Loos estiveram no centro da elaboração, por altura da Grande Guerra, de uma consciência de que um mundo e uma cultura chegavam ao fim. Este era o ponto fundamental da nossa crítica ao velho marxismo. O marxismo é de certo modo um positivismo. Pelo contrário, Viena ensinava a dessubstancialização do mundo: o mundo não tem substância.

O modernismo vienense foi uma descoberta um pouco tardia, na Europa. Veneza foi para si um posto privilegiado de observação de Viena?
Quando comecei a estudar a cultura vienense, a imagem dominante era a do “apocalipse alegre”, uma leitura que em Itália foi superada sobretudo pelo trabalho editorial da Adelphi. Esta editora publicou os grandes nomes vienenses de modo sistemático, em boas traduções. E foi a descoberta de uma Viena verdadeiramente trágica, com um pensamento forte: Loos na arquitectura, o Wittgenstein do Tractatus, Karl  Kraus, etc. O meu livro sobre Viena, Dallo Steinhof, de 1980, que foi traduzido em várias línguas. Em espanhol intitulava-se Hombres postumos, que é uma categoria nietzschiana que utilizei nesse livro.

Também os seus textos sobre a cidade, sobre a metrópole moderna, advêm dessa proximidade com o pensamento vienense e, sobretudo, com Adolf Loos.
A metrópole é o lugar desta crise, o lugar onde se revela todo o processo de racionalização, como explicou Max Weber, que é para mim um mestre insuperável. Estou aliás a escrever um ensaio sobre Weber. A cidade é onde o processo moderno de racionalização produz uma “vida nervosa” que determina uma constante inquietação da nossa psique, do nosso espírito. É onde se combina racionalização e angústia, onde a racionalização produz trauma. Esta paradoxal combinação de intelectualização e trauma é próprio da vida na época da crise.

A crise é consubstancial ao nosso presente...
Exactamente. E é deste modo que temos de ver o capitalismo. A crise para o capitalismo é vital. Sem uma permanente crise, o capitalismo chega ao fim. Esta é aliás a visão de Schumpeter, outro vienense. O capitalismo é inovação permanente, a crise é fisiológica, não patológica. A força do capitalismo consiste em determinar constantemente situações de crise.

A palavra “crise”, mesmo entendida dessa maneira, liga-se a outras palavras cheias de ênfase que fazem parte do seu vocabulário filosófico, por exemplo “tragédia”, “apocalipse”.
Sim, porque o conflito trágico é determinado por este processo de racionalização e especialização técnico-científica cada vez mais poderoso que produz ao mesmo tempo grandes resultados e grandes problemas, cada vez mais angustiantes e traumáticos. Mas esta vida dominada pelo sistema técnico-científico, que é o produto de um “cérebro social”, para citarmos Marx, é uma vida no interior da qual a contradição e o conflito, longe de desaparecerem, se multiplicam e se difundem por todo o lado. O conflito já não é como aquele, de outrora, entre os Estados, mas é um conflito miniaturizado e universalizado. Como é possível uma vida ordenada por este extraordinário produto do cérebro social, onde tudo é racional, e onde nada é ordem, onde as relações entre os homens e as relações entre as culturas não parecem ter qualquer princípio que as regule. É isto a vida contemporânea. A potência da técnica não consegue, nem jamais poderá conseguir, tornar-se potência política, não pode jamais dar vida a uma politeia, no sentido de Platão.

E isso conduz-nos à despolitização de que fala Schmitt?
A despolitização é precisamente isto, o facto de que este Gestel, este dispositivo técnico-económico tem o poder, mas não é um poder político, não tem instrumentos para ordenar politicamente o mundo. Daí a tendência ou a tentação de dizer que a política não serve para nada. Esta nova potência não tem condições para constituir uma politeia no sentido clássico. Tudo isto foi profetizado por Nietzsche e por Schmitt.

E como é que se aproximou, nestes últimos tempos, das questões teológico-políticas, tais como as desenvolve no seu livro Il poteres che frena?
Tudo aquilo de que falámos até agora refere-se à secularização de conceitos teológicos. O problema de uma auctoritas política que mantenha em forma o mundo, que é a ideia da politeia, esta ideia está ligada a diversas perspectivas teológicas da nossa tradição. Quando é que o poder político é legítimo? O que constitui a sua legitimidade? Simplesmente, quando tem a capacidade de manter, de fazer durar o Estado? Ou é legítimo por indicar um fim? E qual fim? Pode haver um fim convincente que não se constitua religiosamente? E o governo, o que é? É a potência que faz durar um Estado ou é a potência que guia em direcção a um fim? Toda a política contemporânea se debate com estes problemas, que têm um fundamento de origem religiosa, teológica e sem ela não podem ser compreendidos. A filosofia da política e da história que estas questões comportam não pode ser separada de problemáticas de tipo teológico.

Abandonar os princípios teológicos é, então, negar a política...
Se a política se reduz a administração, isso é sintoma do processo de despolitização, já que uma política que se despolitiza é uma política que administra, pura e simplesmente. A política nunca foi administração. Quando o Estado moderno se constitui como grande sistema, como grande aparato burocrático e técnico-administrativo fá-lo porque vê naquela organização a base da sua hegemonia política e cultural. Os Estados europeus visavam uma hegemonia global e planetária, e exercitavam esse desejo, essa cupiditas dominandi, com base em ideias impregnadas de elementos teológicos. Qual foi a potência europeia que queria simplesmente fazer Estado? Nenhuma. Todas queriam hegemonia global, queriam o Império. E o Império, como o justificam senão com base em ideias impregnadas de elementos teológicos ou de mitologias sobre o povo, sobre a raça, sobre o sangue? Nunca houve uma política que pudesse prescindir de uma teologia política. Quando a política elimina a teologia política torna-se administração.

No seu livro diz que está em vias o desaparecimento desse poder que frena, que trava.
O poder deve travar. O termo Katechon, da segunda carta de Paulo aos tessalonicenses, é intraduzível. Trata-se de conter, de formar uma unidade de todas as potências que habitam no Estado. A política deve conter e deve travar o apetite de alguma coisas, fazendo prevalecer outras. Mas, para isso, a política teve sempre de orientar os diversos interesses para um fim. E aqui estamos de novo no tema do fim, ou seja, da escatologia. A política teve sempre uma dimensão escatológica, foi sempre determinada por um fim que superava o estado de coisas presente. E qual é o drama actual? É que a política já não sabe indicar um fim. Então deixamos governar a potência técnico-económica. E daí advém a situação trágica, de crise.

Nos anos 80, publicou um texto que tinha como título “Sinisteritas” [em italiano, a palavra para “esquerda” é “sinistra”, do latim “sinister”, que em português também dá “sinistro”], quase um conceito, onde defendia a inutilidade de um pensamento político baseado na dicotomia esquerda/ direita...
Era evidente, no início dos anos 80, o fim de um conceito tradicional de Esquerda. Os problemas que então estávamos a discutir já não eram nem de esquerda nem de direita. Já então se tinha tornado claro que era preciso superar a topografia política tradicional, a dicotomia esquerda/direita, que ofuscava a realidade. Nietzsche tem um lado profético ao apontar que o Estado como soberania determinada sobre um território, no mundo moderno e contemporâneo, entrava numa situação de crise e começava a declinar. Nietzsche chega mesmo a falar, no final do século XIX, em tom jocoso dos “Estadozinhos europeus”. Segundo ele, os Estados europeus, no novo regime de comércio e de trocas estão destinados ao declínio e só podem desempenhar uma função de carácter comercial e monetário. Ora, esta situação de declínio da soberania do Estado é aquela em que ainda nos encontramos. Este é um tema político, teórico, cultural, que tem uma grande profundidade também filosófica e teológica porque para compreender a sua génese devemos remeter para os fundamentos da nossa civilização, ou melhor, da Europa e da Cristandade porque a Grécia clássica não tem nada a ver com estes problemas da Europa cristã.

A par das suas teorizações de ordem teológico-política, há também declarações suas sobre a Igreja bastante polémicas. Como quando disse que as igrejas se tornaram grandes escolas do ateísmo.
A Igreja é um mistério, mas demonstra a estreita relação entre a Europa e a Cristandade, que é uma ligação também polémica, não é uma coisa pacífica, é uma dialéctica, é uma luta. A Europa foi determinada por um contínuo conflito entre poder político e a autoridade espiritual ou religiosa.

Como é que vê, então, o processo de secularização?
O processo de secularização introduz-se na própria Igreja, mas sempre em termos dialécticos com o poder político. O processo de secularização atinge todos os aspectos da vida ocidental. A secularização só podia nascer na Europa da Cristandade, as fontes teológicas da secularização encontram-se no Evangelho, a ideia de secularização tende à distinção perfeita entre autoridade religiosa e poder político. E, portanto, o poder político racionaliza-se ao máximo. Mas o poder político, e esse é o tema do meu livro Il potere che frena, pelos motivos que acabámos de ver não pode renunciar à definição de fim, que tem um significado escatológico. A Europa constitui-se como um contínuo conflito, se se anula este conflito, anula-se a Europa. É o que dizia Nietzsche: a Europa é um doente, mas se quisermos curar este doente, matamo-lo. A Igreja é uma extraordinária forma religiosa e política e não pode ser pensada de outra maneira. Não pode ser pensada fora dessa dimensão política, tal como não pode ser pensada sem os seus mitos, cultos e superstições, sem Fátima, sem Lourdes, etc. E a secularização está a fazer desaparecer progressivamente tudo isto. O grande tema europeu é o desaparecimento da forma política da Igreja. Algumas belas almas pensam: que bom, a Igreja já não é uma forma política. Não perceberam nada da história, são encantados, estão na Zauberberg, na montanha mágica. A Igreja é uma forma política, mas não só. A forma política sem autoridade espiritual é impotente, mas a autoridade espiritual que não se encarna politicamente é igualmente impotente. É preciso ser profeta mas não desarmado, e é preciso estar armado, mas ser profeta porque as armas não bastam. Não bastam os cânones, não basta a profecia, como combinamos as duas coisas? Desde sempre a Igreja se debateu com estes dilemas. Ela é um espelho em que também nós nos podemos ver.

Foi presidente da Câmara de Veneza por três vezes, foi eleito pela primeira vez em 1993. A ideia de um filósofo como presidente da Câmara dessa cidade como que realizava o ideal de Platão...
Platão não diz que os filósofos devem governar, diz que para governar bem, para que haja uma boa politeia, uma kallipolis, uma bela cidade, é preciso que governe o ponto de vista filosófico, o logos filosófico, não o filósofo de profissão. A polis deve ser governada do ponto de vista da filosofia, do ponto de vista do bem comum. Foi isto que Platão disse. Neste aspecto, disse coisas óbvias. O problema está em como governar a cidade.

Mas Veneza é uma cidade especial, da qual se diz que está moribunda e precisa de ser salva. Daí, a esperança, que durou pouco, de que um filósofo a pudesse salvar.
Essa ideia de que Veneza está moribunda é o seu mito. É o mito romântico dos viajantes, é o mito de Morte em Veneza, de Thomas Mann, que é o pior de toda a sua obra narrativa.

Mas os visitantes que sufocam Veneza é um mito?
É um mito turístico. Veneza morrerá como morrem todas as cidades, como todas as civilizações. Veneza, desde há dois séculos, desde o fim da época heróica em que Veneza foi a imagem da capacidade empreendedora do homem europeu, foi tomada pelo mito romântico da bela dama, da Ofélia que se afoga nas águas. É tudo mitologias, idiotices, de que é melhor nem falar.

Não reconhece que há um perigo efectivo da grande concentração do turismo em Veneza?
O turismo é uma grande indústria, creio que é a primeira indústria do mundo, e todas as cidades do mundo, Lisboa incluída, competem para atrair o turismo. O que é preciso é organizá-lo bem. Não temos a possibilidade de ter um Silicon Valley.

Mas é comum reconhecer que Veneza está muito doente...
Estava muito mais doente no fim do século XIX. Se olharmos para fotografias de Veneza no final do século XIX, parece verdadeiramente em estado de colapso iminente. Durante os últimos 40 ou 50 anos foram feitos enormes trabalhos estruturais para a proteger.

Mas continua a esvaziar-se de habitantes a grande velocidade...
Em todos os centros históricos diminuem os habitantes. Por óbvias razões: porque o turismo entra em competição com as actividades tradicionais, porque a vida nos centros históricos é muito mais cara do que na periferia. Não há nada em Veneza que seja diferente do que se passa noutras cidades históricas que têm o mesmo tipo de economia de Veneza. O centro de Roma tem 300 mil residentes, quando a cidade inteira tem cerca de três milhões. As pessoas precipitam-se a visitar Veneza porque ela se afunda? É o gosto romântico da ruína, é uma mitologia... O problema de Veneza é o problema de todas as cidades que correm o risco de serem engolidas pelo mar, se este subir. Nesse caso, também Nova Iorque desaparecerá.